Непосредственными родоначальниками экзистенциализма являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969); французские философы и писатели Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель (1889-1973), Альбер Камю (1913- I960).

Мартин Хайдеггер , придаваясь анализу смысла категории бытия, определяет бытие как существование вещей во времени. Таким образом, он положил начало экзистенциальной философии.

Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, означающее бытие сознания. Только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

«Неподлинное бытие – это мир «манн». Это мир обыденного человеческого существования. Это мир молвы и двусмысленности, мир сует, мир прозаической борьбы за существование, мышиной возни и «тараканьих» бегов. Это мир, где человек занимается осуществлением карьеры, любовью, дружбой, всевозможными хобби. И всё это призвано замаскировать подлинное бытие человека, которое открывается ему только в экстремальных ситуациях, называемых «ясперсом». Только перед лицом необратимой смерти человек обнаруживает подлинное собственное бытие, каковым является экзистенция. Содержанием экзистенции является абсолютная свобода человека. Но с точки зрения здравого смысла абсолютная свобода выглядит полным абсурдом. Свобода от природных законов оказывается ничем иным, как свободой самоубийства. Именно так понимает этот вопрос Хайдеггер. Смерть по Хайдеггеру – иероглиф свободы. Самоубийство – высшее проявление человеческой свободы, отсюда знаменитая хайдеггерская «свобода для смерти» » (2).

В целом идеи мыслителя представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.

Помимо Хайдеггера, оказал решающее влияние на экзистенциализм К. Ясперс . Он стремился соединить идеи Кьеркегора и Ницше с традицией академической философии, не принимая однако ни «фанатизма» Кьеркегора, ни «исступления» Ницше, ни «индифферентного мышления» университетских профессоров.

Специфика экзистенциализма Ясперса проступает в его учении о "пограничных ситуациях", которое послужило в последующем основой для защиты "культурно-психологической ценности". Согласно Ясперсу, подлинный смысл бытия открывается в человеке лишь в моменты глубочайших жизненных потрясений (болезнь, смерть, неискупимая вина и т.д.). Именно в эти периоды происходит "крушение шифра": человек освобождается от груза своих повседневных забот (от "наличного бытия-в-мире") и от своих идеальных интересов и научных представлений о действительности (от "трансцендентального бытия-в-себе"). Перед ним открывается мир его глубоко интимного существования ("озарение экзистенции") и его подлинные переживания Бога (трансцендентного).

Основной темой учений Ясперса являются человек и история как изначальное измерение человеческого бытия. В отличие от естественных наук история изучает человека, а потому отличны и методы изучения. Чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое человек; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через время, через историчность. Она обосновывается идеей "осевого времени" времени расцвета античной и восточной культур. По мнению Ясперса, в истории действует идея единства, однако полное объединение человечества никогда не будет завершено.

Жан-Поль Сартр был писателем. Его литературные и философские работы, начиная с романа «Тошнота» (1938), пронизаны идеями экзистенциализма.Гуманность экзистенциализма по Сартру, прежде всего, заключается в том, что это учение не рассматривает человека как объект, следовательно, не ставит его в один ряд с неодушевленными предметами. По убеждению Сартра, человек не поддается определению по той простой причине, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком же он становится, проходя жизненную дистанцию и набивая шишки на тернистом пути. При этом «творит себя сам» с помощью таких инструментов, как желание и воля. Это Сартр называл субъективностью, благодаря которой, человек и возвышается над остальной природой. Французский мыслитель был атеистом, поэтому лозунг «Человек – царь природы» нисколько ему не чужд.

Свою сущность человек разумный приобретает только в процессе жизни, а потому и несет полную ответственность за «бесцельно прожитые годы».

Очень ярко и образно эту идею Сартр доносит нам как писатель. Только в отличие от философских работ, в его литературных произведениях опытными полигонами являются мораль и политика. Уже в «Тошноте» писатель стремится убедительно доказать, что мир не наполнен смыслом, а наше «Я» просто бесцельно. Лишь через акт сознания и выбора, «Я» способно придать миру значение и ценность: «Жизнь приобретает смысл, если мы сами придаем его ей» (6, с. 71).

Что касается морали, то здесь французский мыслитель также не смог преодолеть свой индивидуализм. Превознося свободу человека, Сартр так и не дал четкого ответа на вопрос: что же с этой свободой делать?

Габриэль Марсель написал большое число сочинений на данную тему. По мысли Марселя, человек - это "воплощенное бытие", который, осознавая свою воплощенность, ощущает мистическую связь духа с телом.

«Экзистенциальное философствование неизбежно предполагает осознание себя как воплощенного, телесного субъекта "в плену" пространства и времени. Для человека, считал Марсель, характерна онтологическая потребность - потребность быть. Это экзистенциальное бытие достижимо через сосредоточенность, главная цель которой заключается в мистическом постижении Присутствия Бога. По Марселю, единственный выход из замкнутого экзистенциального состояния состоит в познании Бога, ощущении своей связи с Ним. Это познание происходит не рационально, а путем личной мистической встречи с Богом. В постижении Тайны бытия и обретении Присутствия Бога заключается для человека возможность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят не рациональные теории, а свидетельство самой жизни человека, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и его ценностей» (4, с. 116).

Его принципиальная установка на личный религиозный опыт делала ненужными догматические принципы, что и привело к осуждению экзистенциализма в Католической Церкви.

Альбер Камю не ставит вопроса о бытии вообще, в отличие от Хайдеггера и Ясперса. Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, истории, индивидуального существования.

Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конечно в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто.

В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому. Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исходным пунктом является индивидум. Это - философия, как мы знаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъективизмом.

По Камю, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить?

Главный тезис философа – жизнь человека в сущности бессмысленна. Большинство людей живет своими мелкими заботами, радостями и не придает своей жизни целенаправленного смысла. Те же, кто наполняют жизнь смыслом, рано или поздно понимают, что впереди (куда они изо всех сил идут) – смерть, Ничто. Смертны все – и наполняющие жизнь смыслом, и не наполняющие.

Принцип абсурда – исходный постулат концепции Камю. Камю приводит два главных доказательства абсурдности, безосновательности жизни: соприкосновение со смертью – при нём многое, ранее казавшееся важным для человека теряет свою актуальность и кажется бессмысленным; соприкосновение с окружающим миром, природой – человек беспомощен перед существующей миллионы лет природой.

Камю видит только 2 выхода из отчужденного состояния абсурда: Бунт Камю – это фактически бунт против разума, борьба за его развенчание, поскольку разум не способен постичь мир. Это, прежде всего, борьба человека за свое человеческое достоинство. Указав на суицид, он сразу его отвергает, т.к. это крик отчаяния, который не в силах пробить стену абсурда. В итоге смысл жизни, по Камю, находится не во внешнем мире (успехах, неудачах, взаимоотношениях), а в самом существовании человека.

Выступивший с идеями экзистенциализма еще во время 1-й мировой войны, Мерло-Понти , Камю , С. де Бовуар ). В 1940–50-х гг. экзистенциализм получил распространение в других европейских странах, в 1960-х гг. также и в США. Представители этого направления в Италии – Н.Аббаньяно, Э.Пачи, в Испании к нему был близок X.Ортега-и-Гассет; в США идеи экзистенциализма популяризировали У.Лоури, У.Баррет, Дж.Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: французский персонализм (Мунье, Недонсель, Лакруа) и немецкая диалектическая теология (Барт, Тиллих, Бультман). Экзистенциализм как философское направление носит неоднородный характер. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, т.к. признание того, что Бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. На экзистенциализм оказали влияние философия жизни и феноменология Гуссерля.

Экзистенциализм пытается возродить онтологию, в противоположность методологизму и гносеологизму, распространенным в философии нач. 20 в. Как и философия жизни, экзистенциализм хочет понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни «умопостигаемая сущность» идеалистической философии. Бытие должно быть постигнуто интуитивно. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию (см. Интенциональность ). Главное определение бытия, как оно открыто нам, т.е. нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией , есть его незамкнутость, открытость трансценденции.

Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциализм отличает подлинную, т.е. экзистенциальную, временность (она же историчность), от физического времени, которое производно от первой. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств – все это эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции – модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т.е. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное – это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критический и даже нигилистический характер.

Во французском и русском экзистенциализме, а также у Ясперса в центре внимания стоит проблема человеческой свободы. Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция – это ничто, понятое нигилистически, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой – в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man»: это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все – «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки которого – поглощение индивидуального, личного общим, безличным, господство необходимости.

Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Характерное для Сартра стремление разоблачения искаженных, превращенных форм сознания («дурной веры») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и с самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, – это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.

Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

Прорывом объективированного мира, мира «man», является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологическое учение.

Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х гг. позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения «новых левых» (культ насилия, свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция.

Литература:

1. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963;
2. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М., 1964;
3. Современный экзистенциализм. М., 1966;
4. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм. – «ВФ», 1966, № 12, 1967, № 1;
5. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.
6. Foulguié P. L"existentialisme. P., 1947;
7. Gastelli E. Existentialisme théologique. P., 1948;
8. Siebers G. Die Krisis des Existentialismus. Hamb.–Bergedorf, 1949;
9. Müller M. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Hdlb., 1949;
10. Lenz J. Der moderne deutsche und französische Existenzialismus. Trier, 1951;
11. Möller J. Existenzphilosophie und Katholische Theologie. Baden-Baden, 1952;
12. Allen E.L. Existentialism from Within. L., 1953;
13. Wahl J. Les philosophies de l"existence. P., 1955;
14. Heinemann Fr. Jenseits des Existentialismus. Stuttg., 1957;
15. Bollnow O.F. Existenzphilosophie. Stuttg., 1960;
16. Lukacs G. Existentialisme ou marxisme? P., 1961;
17. Abbagnano N. Introduzione all"esistenzialismo. Mil., 1967;
18. Existentialism and Phenomenology. A Guide for Research, compю by L.Orr. N. Y., 1978;
19. Hanly Ch. Existentialism and Psychoanalysis. N. Y., 1979;
20. Salamun K. (Hrsg.) Karl Jaspers: Zur Aktualität seines Denkens. Münch., 1991;
21. Heidegger M. Sein und Wissen. Eine Einführung in sein Denken. W., 1993.

Экзистенциализм (от лат. existentia - существование) сформировался в первой половине XX в. и был самым популярным философским направлением в Западной Европе в 40-60-х гг.. После Первой мировой войны происходили серьезные изменения в общественном сознании. Люди стали разочаровываться в существующих ценностях. Либерально-оптимистические настроения в XX в. пришли в противоречие с реальными фактами: две мировые и множество локальных войн, кровавые революции и контрреволюции, тоталитарные режимы и концлагеря. В обществе распространялись настроения неуверенности, тревоги, подавленности. Особенно это ощущалось в Германии, потерпевшей поражение в Первой мировой войне. Поскольку в обществе существовали весьма определенные настроения, нашлись и их теоретические выразители. Ими стали экзистенциалисты.

Экзистенциализм - это своеобразная реакция на разочарования в современном обществе, истолкование его как периода кризиса цивилизации, разума, гуманности. Но было бы преувеличением считать, что экзистенциализм оправдывает этот кризис; напротив, в нем можно увидеть протест против капитуляции личности перед кризисом. Чтобы выстоять в этом мире, личность должна оценить свои возможности и способности. В экзистенциализме на первый план выходит проблема человека.

Идейными предшественниками экзистенциализма считаются Кьеркегор, Ницше и Гуссерль. О первых двух говорилось выше.

Эдмунд Гуссерль (1859-1938) - немецкий философ, получил математическое образование под руководством Вейерштрасса. Вначале он работал в русле философии науки, затем стал основоположником так называемой феноменологической школы.

Гуссерль говорил о необходимости реформы в мышлении, которая открыла бы перед нами «освобожденный горизонт». Гуссерль не отрицал в принципе существования внешнего мира, но был убежден, что «истину следует искать в имманентных свойствах человеческого ума, а не во внешнем мире». Гуссерль считал, что науки о природе и истории нуждаются в определенном обосновании; его может дать только наука о феноменах сознания (феноменология). «Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению... Что же касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь кажущаяся... Ибо "истинная" природа естественных наук есть продукт духа, исследующего природу. Таким образом, наука о природе предполагает науку о духе». Главное понятие феноменологии - понятие феномена. В буквальном смысле феномен означает «явление» . Но не всякое явление достойно называться феноменом. Явление тогда становится феноменом, когда в нем проявляется природа вещи. Вещи и факты являются нашему сознанию как явления, но нам нужно перейти к их сущности. Явление становится феноменом тогда, когда оно «существенно», являет сущность, неотделимо от сущности какой-либо границей.

Мир феноменов безграничен. Гуссерль выделяет различные слои феноменов: внешняя оболочка, психические переживания, предмет, мыслимый в сознании, смысл (инвариантная структура и содержание языковых выражений). Задача феноменологии - раскрытие смысла предмета.

Одно из важнейших свойств сознания - направленность сознания на предмет (интенциональность ), «соотносительность» того и другого. В ходе движения сознания к предмету создаются поля значений предметов.

Бытие предметов приобретает смысл, лишь будучи включенным в сознание. Но этот смысл часто затемняется различными установками, разноречивыми мнениями, словами и оценками. Задача феноменологии - найти подлинный смысл предмета; основной принцип феноменологии - обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений. Для нахождения подлинного смысла предмета нужно освободить сознание от эмпирического содержания, в результате чего выражается имманентный мир сознания, трансцендентный смысл предметности. Гуссерль придает большое значение интуиции. Он сформулировал «принцип всех принципов»: «Все, что обнаруживает себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает». Феномен не просто постигается интуицией, но и создается ею. Чтобы быть феноменом, явление не просто должно быть замечено или обнаружено, оно должно быть продуктом интуиции, «жить» в интуиции. Гуссерль утверждает, что абсолютная реальность - это сознание, а мир «конструирован» сознанием. В сознании нужно выявить очевидное. Гуссерль говорил, что если мы желаем создать философию реальности, то в основу нужно положить «стабильные очевидности». «Без очевидности нет науки». Нужно найти нечто такое, что нельзя отрицать. Нужно опираться на «непосредственное» видение как «последний законный источник всех разумных утверждений», нужно найти последние самоочевидные логические принципы, очистить сознание от эмпирического содержания. Этого можно достичь путем так называемой феноменологической редукции.

У Гуссерля феноменологическая редукция понимается как своеобразная операция «приостановки», воздержания от привычных суждений и верований, выход за рамки того, что называется здравым смыслом. В этом случае выделяются априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры мышления (сознания) независимо от сфер их приложения. Редукция у Гуссерля иногда отождествляется с интуицией. Когда осуществляется редукция, становится ярко выраженной интенциональность сознания, направленность его на предметы.

Некоторые идеи Гуссерля продолжили видные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр.

Главные фигуры в философии экзистенциализма - Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и Камю. При определенных различиях в их взглядах есть общие мотивы. Экзистенциалисты утверждали, что в XX в. все убеждения в достоверности научного знания, все «абсолюты» потерпели крушение. В науке бесполезно искать основы человеческой жизни, руководство к действию. Наука не может помочь в поисках смысла жизни. Философия, которая должна выяснить ценности мировоззрения, смысла жизни, жизненные ориентиры, должна быть ненаучной. Далее утверждалось, что научное мировоззрение абстрактно и безлично, а действительное «экзистенциальное мышление» связано с внутренней жизнью человека, с его интимными переживаниями.

Экзистенциализм представляет собою особый тип философствования, задачей которого является отображение человека, внутреннего мира личности. При этом главная роль отводится отражению и выражению нравственного кризиса людей, привязанных к старому и одновременно презирающих его, относящихся к будущему со смешанным чувством любопытства и неверия. Экзистенциализм рассматривал человека как конечное существо, «заброшенное» в мир, постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях. В этой философии нашли свое отражение всевозможные формы пессимизма и отчаяния, бегства от общественной жизни. «Всеобщее сознание трагичности бытия», «метафизический бунт человечества», «извечная драма человеческого существования» и т. п. - характерные формулы экзистенциализма. Основные категории - существование (экзистенция), «забота», «страх», «пограничная ситуация», свобода, отчуждение и т. п.

Исходное понятие экзистенциализма - понятие существования (экзистенция), основная проблема - определение места (человеческой) экзистенции в общей структуре сущего. Нужно отметить, что экзистенциалисты не дают логически корректного определения экзистенции. Более того, иногда говорится, что попытки выяснить содержание понятия существования погружают нас в бездну неопределенности и таинственности.

Что же касается места экзистенции, то по этому поводу имеются различные мнения. Существование человека предполагает возможность и выхождение за пределы себя, риск, решимость, бросок вперед. Однако остается неясным, что же собственно означает это «вперед».

Человеческое существование связано с чем-то иным. Что есть это «иное»? Ре­лигиозные экзистенциалисты (Ясперс, Марсель, Бубер, Бердяев, Шестов) характеризуют это иное, подлинное бытие как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Самоуглубление зовет человека к Богу, позволяет обрести «трансцен­дентное» измерение бытия. Самоуглубление расширяет границы индивидуального Я, открывает горизонты коммуникации с вечностью. Но даже и на этом пути человека преследует ощущение бессмысленности, недостойности своего бытия.

С точки зрения атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Камю) подлинное существование связано с миром, признанием свободы другого наряду с моей собственной свободой. Экзистенция - это осознание отличия личности от всего остального, осознание возможности быть или не быть самим собой. Понять экзистенцию - значит понять свои возможности.

Экзистенциализм утверждает, что человек, его существование не определяется какой-то природной, общественной или собственной сущностью. Такой сущности просто нет. Сартр говорит, что существование предшествует сущности . Человек сначала просто существует, живет в мире, а потом определяется как личность, строит свою сущность. Экзистенция, по Хайдеггеру, проявляется в «пограничных ситуациях», когда нужно выбрать ту или иную форму своего поведения, ориентацию на те или иные идеалы.

Экзистенциалисты говорят о свободе как беспредельной свободе выбора. Детерми-низм объявляется философией «трусов», пытающихся сложить с себя ответственность за свои поступки. Один из важнейших принципов экзистенциализма - человек делает самого себя. Никакая внешняя сила, ничто, кроме самого индивида, не несет за него ответственности. Каждый сам строит свою мораль, моральный выбор - акт свободного творчества. Но свобода выбора означает ответственность перед своим Я. Отсюда - пессимизм, страх выбрать неподлинное существование.

Мы отметили некоторые общие позиции экзистенциализма. Но следует иметь в виду, что в экзистенциализме нет единой, общепринятой философской доктрины. По ряду вопросов экзистенциалисты ведут споры между собой. Для более полного понимания этого направления следует обратиться к концепциям его главных пред­ставителей.

Мартин Хайдеггер (1889-1976) родился в Мескирке (земля Баден-Вюртемберг) в семье ремесленника (который одновременно был причетником и звонарем местного католического храма). Учился в гимназии иезуитов в Констанце. В 1911-1913 гг. изучал теологию и философию под руководством Риккерта и Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. начал работать профессором в Марбурге. В 1928 г. после Гуссерля получил кафедру во Фрайбурге. В 1933 г. стал ректором университета во Фрайбурге, но уже в следующем году отказался от этой должности и от активной политической деятельности. После Второй мировой войны высказывался в духе «левых», в частности высоко оценивал Маркса. Умер во Фрайбурге. Хайдеггер был одним из наиболее влиятельных философов Германии в XX в. Хайдеггер говорит, что философия - не наука; она представляет собой особый способ мышления. «Философия никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же слое, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления».

Но что же тогда представляет собой философия? «Она сама есть , только когда мы философствуем. Философия есть философствование». Это довольно неопределенное высказывание. Но вот еще одно: «Философия - мы как-то вскользь, пожалуй, знаем - вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но - мы лишь смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор».

Хайдеггер говорит, что в повседневной жизни человек имеет дело с конкретно существующим. Но повседневное общение с ним приводит человека к скуке, тоске и даже ужасу: «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия».

Личность ощущает себя заброшенной в некоторые, не зависящие от нее обстоя-тельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. «Я» испытывает «экзистенциальный» страх. Противоположностью страху должно быть понимание, освоение того, что окружает личность. Понимание находит выражение в языке. В языке личность осуществляется, строится, ощущает саму себя и мир: «Язык - дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты - хранители это­го обиталища».

Хайдеггер различает сущее (существование) и бытие. Бытие - это не какая-то существующая вещь, предметы, явления, это нечто иное. Понятие бытия имеет три смысла: это - «наиболее общее понятие»; оно неопределимо в силу всеобщности; оно присутствует в любом суждении (в виде связки «есть»).

Человек подходит к понятию бытия, к вопросу о бытии, к вопросу о своем соб­ственном бытии, об отношении к своему бытию. При обращении к тому или иному предмету первое априорное условие - это увидеть в нем специфику собственного бытия.

Но что же все-таки такое - бытие? Хайдеггер говорит, что попытки понять, что такое бытие вообще, приводят к противоречивым результатам. «Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая, со своей стороны, опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно простейшее и богатейшее, одновременно общнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без­донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолченное». Но это означает, что понятие бытия рационально невыразимо. Представление о бытии приближает нас к понятию «Ничто». Вопрос о Ничто - один из главных вопросов метафизики. «Наше вопрошание о Ничто призвано продемон-стрировать нам метафизику саму по себе... Метафизика - это вопрошание сверх сущего, за его пределы... В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место». Но Ничто, как и бытие, также рационально невыразимо. Их можно лишь как-то прояснить с помощью нового «экзистенциального» мышления. «Экзистенциальное» мышление характеризуется интенцией (направленностью) на что-то трансцендентное. Хайдеггер говорит о сознании: «Оно трансцендирует, т. е. постоянно выходит за свои собственные пределы, постоянно забегает вперед самого себя, более того, оно всегда находится впереди себя самого». Но сама эта интенция также не охватывается в рациональных понятиях. В связи с этим Хайдеггер говорит: «Истину бытия мы осмысливали через свечение мира как зеркальную взаимоотраженность четверицы неба и земли, смертного и божественного». Бытие каким-то образом приоткрывает свою тайну в языке. У Хайдеггера понятие мира заменяется понятием дома, в котором живет человек. Человек озабочен обустройством дома бытия. Человек вопрошает о смысле своего бытия, экзистенции. Бытие в целом открыто человеку, «присутствует» для человека, человек стоит в «просвете бытия». Экзистенция - это «присутствие» человека, «стояние внутри открытости бытия». «Человек есть, и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытости бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в "заботу". Брошенный таким образом человек стоит "в" открытости бытия. "Мир" есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом».

Человеческое бытие - это «бытие в мире», «бытие с другим» и «бытие самого себя». Экзистенция «Я» может осуществляться в совместном бытии с другим; «самость» может проявляться только в отличии от других. Человек может «выбирать сам себя в своем бытии». Он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может потерять себя или даже никогда себя не выбирать. Когда человек делает выбор, он обладает «своеобразием», когда он не делает этого, у него отсутствует «своеобразие». «Забота» (или «озабочен-ность») формирует особое экзистенциальное пространство, в котором живет человек, и время. Если человек ни о чем не заботится, ни к чему не стремится, ничего не опасается, ни о чем не сожалеет - времени для него не существует.

Формы человеческого бытия - «экзистенциалы». Их три - «брошенность» (мы находим себя уже существующими в мире, без нашего предварительного на то согласия), «фактичность» и «экзистенциальность» (благодаря которой наше существование всегда есть «проект», выхождение за пределы данного). Единство этих экзистенциалов образует «временность», поскольку «брошенность» - обнаружение прошлого, «фактичность» - настоящее, а «экзистенциальность» раскрывается в будущем.

В зависимости от того, какой модус времени для человека стоит на переднем плане, человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. «Подлинное существование» у Хайдеггера - осознание человеком своей конечности. Суть человеческого бытия есть «бытие-к-смерти» . Время толкает человеческое «существование» в сторону небытия. Всякое целое, в том числе и личность, неизбежно включает границу. Эта граница - смерть.

Смерть принадлежит самому индивиду. «Никто не может умереть за другого». Неподлинное бытие есть бегство от смерти. Обращение к ней лицом есть возвращение к подлинному бытию. «Бытие-к-смерти» порождает страх, он ставит человека лицом к лицу с Ничто, бессмысленностью любых проектов, начинаний и самой экзистенции. Ощутить в себе страх «бытия-к-смерти», набраться мужества вглядеться в мир собственного Ничто, своего небытия - значит ощутить подлинную экзистенцию. А малодушное бегство, отрицание реальности смерти - постыдная слабость.

В пограничных ситуациях , в состояниях на грани жизни и смерти, при трагиче­ских поворотах судьбы человек осознает свою конечность, отчуждение от мира, трагическое одиночество. Тем самым человек освобождается от власти иллюзий. Тревога ввергает человека в отчаяние, он кажется себе хрупким существом, жизни которого может положить конец любое дуновение стихии. Теперь человек возвращается в мир, вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования. Он осознает свое одиночество и обреченность на смерть, знает, что не может ждать никакой помощи извне.

У человека, говорит Хайдеггер, есть выбор. Возможно или бегство от смерти в мир обыденной жизни, или принятие экзистенциальной перспективы. В первом случае челове-ка ожидает неподлинное бытие: «мир вещей» заслоняет от человека его конечность, человек поглощен предметной или социальной средой.

Деятельность человека конструирует, упорядочивает мир. Но в ходе этой работы человек становится рабом своих творений. Созданные им вещи приобретают власть над ним. Более того, сам человек склонен рассматривать себя как вещь. В этом существовании возникает так называемый объектный взгляд на личность, при котором одна личность вполне заменима другой; появляется «усредненность», фикция «среднего», простого человека. Человек ставит под вопрос «свою собственную метафизическую сущность».

Хайдеггер утверждает изначальную антагонистичность людей, враждебность общества личности. Общественное бытие служит препятствием для подлинного челове-ческого существования. «Всеобщая суета» ухудшает индивида, подавляет его посредством принуждения со стороны «безличного». В массе нет индивидов, она не имеет мысли или воли. Разрешить противоречие между человеком и обществом можно только путем решительного разрыва между ними.

Хайдеггер говорит, что в далеком прошлом было «изначальное единство человека с миром». Но затем с развитием общества бытие предали забвению. Хайдеггер указывает на пять компонентов Нового времени: наука, машинная техника, искусство, культура и «обезбожение». В новое время человек стал субъектом, создающим картину мира как объекта. Основной процесс Нового времени - покорение мира, «до жути решительная обработка действительности» во все более быстром темпе («техническая гонка»). Все больше становится разрыв, все ярче противопоставление субъекта и объекта. Человек рассматривает все существующее как средство для реализации чисто практических целей и «забывает бытие». Это ведет ко все более неистинному существованию.

Хайдеггер выступает за преодоление противоположности субъекта и объекта через понимание подлинной сути бытия. Но это понимание пока лишь намечается. Хотя современность «забыла бытие», оно все же живет в культуре, в языке. Поэтому нужно прислушиваться к языку, чтобы научиться слышать то, что современный человек совсем разучился слышать. Следует, в частности, обратиться к мифологическому мировоззрению, в котором было «изначальное единство человека с миром». Нужно оценить поэтов, которые «прислушиваются к голосу бытия» (Софокл, Гельдерлин, Рильке и др.). Но, в общем, это задача для будущих размышлений философов. А пока нужно «находиться в почтительности к бытию».

Карл Ясперс (1883-1964) родился в Ольденбурге. Получил юридическое образование, но затем разочаровался в этой профессии. Изучал медицину в Берлине, Гёттингене и Гейдельберге, получил ученую степень доктора медицины по психиатрии. Работал врачом психиатрической клиники. В 1916 г. стал экстраординарным доцентом по психологии, в 1920 г. - профессором философии Гейдельбергского университета. Академическая карьера прервалась с 1933 г. до конца Второй мировой войны (Ясперс отказался развестись с женой - еврейкой Гертрудой Майер). После войны Ясперс возвращается к преподавательской работе. В 1948 г. он переезжает в Швейцарию, до 1961 г. работает в Базельском университете в качестве профессора. Философские взгляды Ясперса изложены в трехтомной работе «Философия» (1932), «Истоки и цель истории» (1949), в работах о Канте, Ницше, Августине, Спинозе и др.

Давая свою оценку современности, Ясперс говорит, что человек прошлого находил утешение в религии, несовершенство земного бытия компенсировалось мечтами о потустороннем мире. Теперь же, когда утрачена вера в Бога, когда человек пытается достичь полноты и совершенства в земной жизни и терпит неудачу, возникает массовое чувство неудовлетворенности и растерянности.

Ясперс говорит о том, что современное общество характеризуется развитие огром-ного «производительного» аппарата, который превращается в силу, господствующую над людьми. Машины настолько входят в жизнь человека, что он как бы срастается с ними, рассматривает себя как «функцию машины».

Техника сама по себе нейтральна, она не является благом или злом - все зависит от того, как она используется. В настоящее же время «развитие техники ведет не к освобож-дению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека».

Развитие техники ведет к унификации земных благ, притупляет индивидуальные вкусы, снижает многообразие материальных и духовных потребностей, внедряет массо-вый стандарт пониженного качества. Нынешние люди живут серым буднями, заполненными выполнением текущих задач. «Подобно экстазу при виде опасных спортивных достижений, дикость толпы проявляется в чтении детективов, горячем интересе о ходе судебных процессов, в склонности к необузданному, примитивному, непонятному». Человек перестает рассматриваться как личность, имеет ценность только в соответствии со своей «деловитостью», т. е. количеством и качеством сделанной им работы. Люди потеряли связь культурной традицией, они не видят перспектив будущего, целиком поглощены сегодняшним днем, зажаты в тисках техники, администрации, организации, массовой культуры.

Народ превратился в массу, толпу. «Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяе-мыми. Все это произошло теперь в результате технического развития и достигает все большей интенсивности в следующих своих признаках: сузившийся горизонт, жизнь со дня на день, без действенных воспоминаний, принудительный бессмысленный труд, развлечения как заполнение досуга, жизнь как постоянная нервная взвинченность, обманчивая видимость любви, верности, доверия; предательство, особенно в юности, а отсюда неизбежный цинизм, ведь тот, кто совершил предательство, теряет уважение к самому себе».

Ясперс говорит, что сегодня все более распространяются высказывания о конце истории, философии, искусства. В то же время людям свойственна полуосознанная тоска по иной жизни, находящая выражение в ощущении пустоты и ничтожности бытия. Какой же выход из этой ситуации предлагает Ясперс?

Он считает, что нужно сформировать новое отношение к технике, создать содру-жество людей, причастных ко всем гуманистическим ценностям. Нужно освободиться от законов стадной жизни, от «рабства этических правил», т. е. тех нравственных норм и обязанностей, которые возлагает на нас общество. Нужно освободиться от веры в науку. Наука не способна направлять жизнь. Нужно создать новую философию. Что же она должна представлять собой?

Ясперс решительно отмежевывается от рационалистической линии в философии, отрицая саму возможность существования философии как науки. Философия должна вы-ражаться не в научных понятиях, а в терминах психологии. Подлинный предмет филосо-фии - не природа; она не дает знания о вещах, а показывает, что я понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Категориями философии являются: воля, свобода, выбор, ответственность и т. п. Задача философии - побуждать людей к индивидуальной жизни. Философия должна помочь человеку понять смысл своего существования.

Экзистенция, в отличие от эмпирических объектов, не может быть понята рацио-нально. Единственная возможность для характеристики экзистенции - «экзистенциальное прояснение». Парадоксальным образом Ясперс призывает: «...нужно учиться психопатологически наблюдать, психопатологически ставить вопросы, психопатологически анализировать, психопатологически мыслить». Ясперс говорит, что экзистенциальная философия не дает знания того, что такое человек, она «проясняет и волнует, но не фиксирует». «Экзистенциальное просветление, поскольку оно беспредметно, не дает результата. Ясность познания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть. Вместо того, чтобы познать мою экзистенцию, я могу только ввести процесс прояснения».

Ясперс с различных точек зрения описывает экзистенцию. Я нахожусь в какой-то ситуации, принадлежу к какому-то народу, имею родителей и т. д. Нужно осознать и принять эту ситуацию как мою ситуацию. Экзистенция «есть источник моего мышления и деятельности». Еще более развернутая характеристика экзистенция выражается: «1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему налич­ному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо ска­зано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он также ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрестанного действия во времени».

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повседневным бытием. «Неустойчивость» бытия, постоянная угроза крушения заставляет человека искать прочное, непреходящее. Это другое раскрывается в «пограничных ситуациях». «Экзистенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю пограничной ситуацией». В пограничных ситуациях раскрывается трансценденция. Трансценденция «живет» в предметах, в языке, в понятиях как «шифр иного». Ясперс говорит, что ни экзистенция, ни трансценденция недоступны рациональному познанию. Это познание лишь подготавливает «прояснение» экзистенции, полагая, что за «явлениями» есть нечто, лежащее в их основании.

Трансценденция - это Бог. Именно Бог и есть подлинное бытие. Прорыв к трансцендентности осуществляется в вере. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансцендентностью». У Ясперса Бог выступает как единое, целостное бытие. В пограничной ситуации человек способен увидеть в предметах символы чего-то, почувствовать их и свои собственные трансцендентные основания. «Беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает почву, укорененность в Абсолютном. В пограничных ситуациях на первый план выходит свобода. Человек здесь творит собственную жизнь (обычно же он ведет себя «как все»). В способности противостоять телу, т. е. не принимать себя таким, какой я есть, проявляется моя свобода.

Экзистенция - это свобода. Человек выбирает нормы поведения из множества вариантов действий. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». Выбор поведения опре­деляется «зовом экзистенции». Этот «зов» рационально невыразим. И самому индивиду, который совершает тот или иной поступок, трудно судить о том, в чем состоит его мотив - является ли он зовом трансценденции (Бога) или «голосом плоти». Кроме того, «всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может».

В структуру экзистенции, по Ясперсу, входит коммуникация, общение с другими индивидами, «бытие с другим». «Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв коммуникации приводит к уничтожению свободы.

Но, о какой коммуникации идет речь? Ясперс считает, что научно-технический прогресс, новые информационные технологии привели к общению людей на основе ложных принципов. Подлинное объединение людей возможно только через «экзистенциальную» коммуникацию, основанную на взаимной любви и доверии. При этом надо отдавать себе отчет в том, что в человеческой природе заложено иррациональное зло.

В заключение отметим, что в рассуждениях Ясперса прослеживается некий специфический мотив: он не призывает вообще отстраняться от эмпирического мира, в котором мы живем, но жить с постоянным чувством страха, помня о возможной утрате всего, чем мы живем, с чувством своей конечности.

У истоков экзистенциализма во Франции стоял писатель, драматург, философ Габриэль Марсель (1889-1973) . Однако ведущим философским направлением во Франции экзистенциализм стал после выхода в свет книги «Все и ничто» Ж.-П. Сартра. Характерно, что французские экзистенциалисты вели активную литературно-художественную деятельность (они писали драмы, новеллы, рома­ны, мемуары). Это способствовало распространению их идей в широких кругах общества, особенно среди молодежи и деятелей культуры.

Марсель открыто порывает с рациональностью: необходим отказ от науки. Вера во всемогущество науки - вредная иллюзия; наука неспособна объяснить, улучшить или спасти мир. Научное знание не решает проблем внутренней жизни, не способно выявить подлинные ценности. Марсель говорит: «Я не могу назвать, определить, сформулировать, кто Я есть. Мое бытие - это не рациональная проблема, подлежащая объективно-научному анализу, а моя личная тайна».Марсель говорит о двух мирах, существующих как бы в разных измерениях: 1) мир, постигаемый абстрактным мышлением, мир науки, мир «объективности» и 2) мир экзистенциальный, постигаемый эмоционально окрашенной интуицией.

Марсель различает «проблемы» и «таинства». Проблема находится в сфере логи­ческого, здесь Я подходит к чему-то, как к находящемуся вне и независимому от него.

Физика изучает проблемы, а метафизика - мир таинств, это «рефлексия, нацеленная на таинство». На место научно-познавательного отношения субъекта и объекта Марсель ставит некое эмоциональное «сочувствие», «соучастие».

Главное для личности - внутренняя свобода, свобода выбора. Но все же есть реальные пределы, которые ограничивают свободу личности. Мое «Я» является лицом и личностью. Как лицо «Я» - часть общества, материальный, наблюдаемый извне предмет. Марсель критикует «индустриальное общество». Развитие техники превращает человека из субъекта в объект, из «Я» в вещь, из деятеля - в функцию, из «бытия» - в «обладание». Этот процесс усиливается благодаря коллективизации и социализации.

Будучи личностью, «Я» представляет собой неповторимое, своеобразное, духовное бытие. Важнейшее условие подлинного существования - критически дифференцирован-ное отношение к «готовым» социальным нормам, официальным ценностям и лозунгам. Общепринятые нравственные представления - это лжесущности, которые отстранили человека от самого себя, присвоили его свободу. Боясь лишиться определенного значения в обществе, человек следует навязанным ему извне нравственным предписаниям. Истинную нравственность человека можно спасти только путем самого бескомпромиссного размежевания с этими предписаниями. Естественно, что не всякому под силу такое размежевание. Поэтому каждый волен выбирать: оставаться ли ему самим собой или отказаться от своей свободы, своего Я.

Жан-Поль Сартр (1905-1980) родился и умер в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор, в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. работал учителем гимназии в Гавре. В 1933-1934 гг. получил стипендию Института Франции; в Берлине изучает концепции Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса. С 1937 по 1939 г. преподавал философию в Пастеровском лицее в Париже. Позже занимался свободной литературной деятельностью. В 1945 г. основал журнал «Новое время». Наиболее известные работы Сартра - «Бытие и ничто. Очерк феноменологической онтологии» (1943), «Критика диалектическо­го разума» (1960).

В онтологии Сартр утверждает два вида бытия: бытие в себе и бытие для себя. Бытие в себе - это нечто, которое невозможно охарактеризовать категориями качества, причины, времени и др.; о нем можно сказать лишь одно - «это есть». Бытие для себя - это сознание. Бытие для себя диалектично, в нем есть качественное многообразие, жизнь, движение, активность, отрицание. Бытие в себе как бы оттеняет бытие для себя, образуя своеобразный фон, на котором действует бытие для себя.

Бытие в себе не порождает бытие для себя, но предполагает возможность его существования. В бытии в себе есть некая «неуловимая трещина», «неустойчивое совпадение» с собой, «разреженность», а отсюда - возможность выхода за свои пределы, появления со-знания как «свидетеля бытия в себе».

Сам мир, материя у Сартра - «объективация человеческой деятельности». Материя - «противо-человек». Само по себе как «инертная объективация» материальное бытие антидиалектично. Но индивид вносит движение, развитие, жизнь в «практически инертное поле бытия». Сартр делает акцент на активности субъекта. Субъект сам формирует свой мир.

Сознание желает видеть конечную основу только в самом себе. Это неизбежно приводит к враждебному противостоянию миру. «Конфликт - это изначальный смысл бытия для другого». Сознание обречено на постоянное беспокойство, выход за свои пределы, бегство от самого себя.

«Существование» (экзистенция) заключает в себе сознание и отрицание. Отрица-ние (как устремление, тяготение, влечение) имеет ярко выраженную эмоциональную окраску: в него включаются отсутствие, неприязнь, отвращение, сожаление, тревога, беспокойство и т. д. «Человек есть существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность». Сартр пишет, что человеку свойственно домогаться несбыточного, преследовать иллюзорную цель и, естественно, испытывать разочарование, обнаруживая нереальность своих надежд. Поэтому существование человека - «бесплодная страсть». В работе «Бытие и ничто» (которую иногда называют «библией современного экзистенциализма») Сартр говорит о пропасти между идеалом и действительностью, намерением и результатом. Бытие - это то, что существует и вызывает неудовольствие, а ничто - идеал, к которому мы стремимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим. Исполнение желаний вскрывает пустоту, ложь, скрытую под внешней оболочкой событий.

Сартр разделяет и противопоставляет «бытие для себя» и «бытие для другого». Мое бытие должно быть отвоевано у другого. «Я» отделен от другого как субъект от объекта. И в то же время «Я» есть то, как меня видит другой. Но эта картина мне недоступна, и существует подозрение, что «Я» в ней просто объект. Восприятие же другого как объекта равно уничтожение его человеческой сущности. Таким образом, получается, что «Я» - и субъект и объект. Модусы «бытия для себя» - «иметь», «делать» и «быть». Модусы «бытия для другого» - «любовь», «индифферентность» и «ненависть».

Сартр утверждает своеобразную «философию свободы». Свобода выражает разрыв с необходимостью. Существование личности - это ряд ее поступков. Человек сам выбирает свое будущее и не может ссылаться на объективные обстоятельства (эта идея - основная в романе «Тошнота»). Есть, правда, один особый случай - я не могу отвечать за то, что родился. Я «заброшен» в мир. Но после этого я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен.

Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. Человек свободен в поисках самого себя, в выборе самого себя, своего предметного мира. Этот выбор экзистенциален. Речь идет о выборе в «критических» ситуациях, и нет возможности избежать выбора. Свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает. Человек свободен независимо от реальной возможности осуществления своих стремлений. Свобода - в самом устремлении, в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации.

Сартр рассуждает о соотношении свободы и любви. Любовь - это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы, но если это происходит, любящий превращается в пассивный, неинтересный предмет.

Герой Сартра выпадает из повседневности, он одинок. Только разуверившись во всем, человек понимает, что он свободен и может выбирать.

По Сартру, мы постольку личности, поскольку совершаем свой и только свой выбор.

Человек ответственен за свою жизнь. У него - «неизбежность» свободного выбора. Любая попытка избежать этого выбора - «плохая вера». Проявляется «плохая вера» или в стереотипном стиле жизни, или когда человек решает изменить жизнь и не делает этого. «Плохая вера» - форма лжи самому себе. Жить в «плохой вере» - значит существовать как объект.

Выбор свободы приводит к конфликту с другим. Сама свобода приводит к страданию, страху; в этом и заключается экзистенциальное мышление.

Но дело не только в других людях. Сама свобода превращается в мучительную необходимость - от свободы никуда не уйти, человек с необходимостью должен выбирать. Человек «осужден быть свободным». «Абсолютная свобода оборачивается ответственностью перед самим собою. Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы всегда уклониться от нее - стать дезертиром или покончить с собой... Если я этого не сделал, я ее выбрал, стал ее соучастником».

В «Критике диалектического разума» Сартр пишет: «Пусть никто не интерпрети-рует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практикоинертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками», «Свобода - выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден» («Тошнота»). Хотя человек свободен, Сартр тем не менее формулирует следующее требование: «Все должно происходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю, и сообразуется с этим».

Сартр говорит, что существует «фундаментальный проект» человека - «желание стать богом». Но это проект содержит в себе внутреннее противоречие: «желание стать богом» означает абсурдное стремление соединить несоединимое, т. е. стать «в себе и для себя бытием». «Стать богом» значит достигнуть абсолютной свободы и неограниченной творческой мощи. Но это невозможно, так как «фактичность» существования включает «социальность», совместное бытие с другими людьми. Это означает, что, сознавая себя свободным субъектом, я одновременно осознаю себя объектом (вещью) для другого. Противоположность «бытия для себя» и «бытия для другого» представляет собой непреодолимый антагонизм. В пьесе «Взаперти» (1945) герой утверждает: «Другие люди - это ад». «Другой» с его свободой - препятствие, ограничение моей свободы, «скрытая смерть моих возможностей».

Сартр - атеистический экзистенциалист. Вот характерный эпизод. Герой драмы «Дьявол и Господь Бог» говорит: «Я умолял, выпрашивал, слал послания к небесам - никакого ответа. Небо ничего не знает, ему даже имя мое незнакомо. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах Бога? Теперь мне известен ответ: ничто, Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты видишь эту пустоту над нашими головами? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Молчание - это Бог. Отсутствие - это Бог. Бог - это одиночество людей».

Сартр говорит: если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное провидение и человеческая свобода исключают друг друга. «Если Бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади, как и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни». Каждый отдельный человек - единственный источник, критерий и цель нравственности. Отсюда следует императив: пользуясь своей свободой, будь самим собой!

Альбер Камю (1913-1960) родился в Алжире, в семье рабочего. Учитель школы добился для Альбера стипендии для учебы в Алжирском университете. Камю изучал философию. В 1938 г. Камю стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Переехал в Париж, вернулся в Алжир осенью 1941 г., затем снова переехал во Францию. В годы войны был участником Сопротивления. Главные произведения Камю: «Миф о Сизифе» (1943), роман «Чума» (1947), «Бунтующий человек» (1951). Последние годы жизни переживал творческий кризис, ничего не писал. Погиб в автокатастрофе.

Камю в принципе не отрицает ценности научного познания. Но такие вопросы, как количество измерений пространства и времени, структура атома или галактики при всей их научной значимости не имеют никакого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, а на вопрос о цели существования, о смысле сущего наука не дает никакого ответа. К тому же сама действительность неразумна, хаотична, в ней господствует случайность, а потому под вопрос ставится истинность научного познания.

«Я хочу, чтобы мне либо объяснили, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален».

Онтологические и гносеологические проблемы в философии Камю отходят на второй план; нужно устремить наши поиски совсем в другом направлении. Каково по­ложение человека? Человек существует в мире, который иррационален и чужд ему. Но человек инстинктивно привязан к этому миру. В то же время, осознавая рутину повседевной жизни, человек сталкивается с вопросом: а стоит ли вообще жить? «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа - за ним последуют определенные действия».

Камю подчеркивает обреченность человека и его смертный удел, беспросветность, нелепость и трагизм существования. В «Мифе о Сизифе» рассказывается о том, как Сизиф с невероятными усилиями вкатывает камень почти на самую середину высокой и крутой горы. Но вдруг камень выскальзывает из его рук и катится вниз с горы. Сизиф неоднократно повторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но когда желанная свобода уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Камю пишет: «Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд». Такова вся жизнь человека.

У человека появляется чувство нелепости жизненной суеты. «Подъем, трамвай, четыре часа работы в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос: зачем? Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки... Скука является результатом машинальной жизни, но она все же приводит в движение сознание».

Человек желает ясности видения, честности перед самим собою. Но ему проти­востоит неразумный, иррациональный мир. Реальность абсурдна. «В этом состоянии абсурда нужно жить. Я знаю, каково его основание: ум и мир, подпирающие друг друга, но неспособные соединиться».

Из абсурда могут быть два выхода. Первый - самоубийство. Если для абсурда необ-ходимы два фактора: человек и мир, то исчезновение одного из них означает и прекращение абсурда. Но «самоубийство - ошибка». Второй выход - признание абсурда и жизнь в нем. «Абсурд признан, принят, человек с ним смиряется, и с этого момента мы знаем, что абсурда уже нет». «Войну невозможно отрицать. В ней либо умирают, либо ею живут. Так и с абсурдом: нужно дышать им. Усваивать его уроки и воплощать его». Камю говорит, что все виды деятельности, как рутинные, так и творческие, абсурдны. «Творчество есть по преимуществу абсурдная радость». В частности, «ошибочно... полагать, будто произведение искусства может рассматриваться как убежище от абсурда. Оно само абсурдный феномен».

Но Камю не останавливается на этом. Идет Вторая мировая война. Камю участвует в движении Сопротивления. В его произведениях рассматривается тема бунта. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретет свободу». Обрести свободу можно, лишь восстав против всемирного абсурда. Бунт и свобода нераздельны. «Бунт - это одно из существенных измерений человека» («Бунтующий человек»).

«Бунтующий человек», прежде всего, восстает против своего рабского удела. Первое бунтарское движение - восстания рабов . Отказ от рабского удела одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться». Но эта форма бунта имеет и негативную сторону - мятежный раб может сам желать сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру.

Другая форма бунта - «метафизический бунт». «Раб протестует против участи, уготованной ему его рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого». Это - бунт против самого мироздания. «Метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием». «Метафизический бунт направлен против Абсолюта. Владыка этого мира, после того, как будет оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком... Но что значит быть Богом? Это как раз и признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного». «Метафизический бунт» ведет к нигилизму, революциям, террору. Итог такого бунта - «небо пусто, земля отдана беспринципной силе».

Камю негативно оценивает современную действительность. Люди во все времена убивали друг друга - это непреложный факт. Но сегодня подлинную угрозу представляют не преступники-одиночки, а государственные чиновники, хладнокровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убийства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логикой истории. Камю выступает против революций, он - за постепенные реформы, в результате которых должна установиться человеческая солидарность, общий для всех людей смысл существования.

Философия экзистенциализма воспринималась современниками как философия разрыва между трагически одинокой личностью и обществом, как выражение протеста против угнетения личности, против абсурдной жизни. В этом аспекте от нее отталкивались как ультралевый, так и ультраправый экстремизм.

Обращение этой философии к человеку, смыслу его существования сильно повли-яло на общественную психологию. При этом большую роль сыграло находившееся под влиянием экзистенциализма искусство (например, сюрреализм и экспрессионизм) и литература. Не нужно забывать, что и сами экзистенциалисты (Сартр, Камю, С. де Бовуар) были заметными фигурами в литературе. Экзистенциалисты видели цель искусства в следующем: оно должно вызывать иррациональные, бессознательные переживания экзистенции. Характерными чертами искусства, находящегося под влиянием экзистенциализма, являются сосредоточенность на самоанализе, указание на абсурдность бытия, отбор мрачных событий, кризисных состояний души, разрыв между личностью и обществом, отъединение людей друг от друга.

В сюрреализме и экспрессионизме выражается болезненное воображение художни-ка. Натурализм смыкается с формализмом, эротика - с религией и мистикой, реальность - с символикой. Посредством галлюцинаций, подавленных порывов сюрреалисты освобождают человека от его реальных социальных связей, внушают, что счастья можно достигнуть в каком-то другом мире. В литерату­ре звучат мотивы отчуждения. В основе «абсурдистского» романа и литературы «черного юмора», театра абсурда - человек, осужденный на существование в холодном, враждебном мире. Люди терзают друг друга, не могут освободиться от алчности, жадности, злобы и т. д., а причины всего этого - в самом человеке.

Воздействие экзистенциализма на молодежь проявилось в различных вариантах «бунтов на коленях» - это «сердитые молодые люди», «битники», «хиппи» и т. п. К концу XX в. экзистенциализм утратил свое былое влияние. Однако его идеи не были забыты. Они до сих пор находят определенный отклик в сознании людей.

Экзистенциализм – возможно, наиболее популярное (наряду с психоанализом) философское течение нашего времени. Его название происходит от немецкого «existieren» и французского «exister» – существовать, и обращено не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество – ведущие темы экзистенциализма.

Возникает экзистенциализм в 20–30-е годы XX столетия одновременно в разных странах – в основном это Франция и Германия, но представители экзистенциализма есть и в России, Испании, Италии. Жан-Поль Сартр, один из классиков экзистенциализма, в своей работе «Экзистенциализм – это гуманизм» провел классификацию всех философов-экзистенциалистов, с которой тут же поспешили не согласиться другие философы этого направления. Но тем не менее классификация Сартра получила признание, так как она оказалась способной ответить на некоторые вопросы.

Вслед за Сартром принято разделять экзистенциализм религиозный и атеистический. К атеистическим философам-экзистенциалистам относятся прежде всего Мартин Хайдеггер (1889–1976), Жан-Поль Сартр (1905–1980), Альбер Камю (1913–1960) и Морис Мерло-Понти (1908–1961). К представителям религиозного крыла экзистенциализма относят прежде всего Карла Ясперса (1883–1969) и Габриеля Марселя (1889–1973). Сюда же можно с некоторой натяжкой отнести русских философов Николая Бердяева (1874–1948) и Льва Шестова (1866–1938). С натяжкой, потому что сами себя они экзистенциалистами не считали, и работы их, написанные в экзистенциалистском ключе, относятся скорее к началу 10-х годов. Но так или иначе их работы (особенно некоторые работы Бердяева) с экзистенциализмом перекликаются.

Среди испанских мыслителей выделяются Мигель де Унамуно (1864–1936), которого относят также к предшественниками экзистенциализма, и Ортега-и-Гасет (1883–1955). Наиболее видным представителем экзистенциализма в Италии является Никколо Аббаньяно (1901–1977).

Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология – так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля.

Наиболее популярным экзистенциализм был в Европе начиная с конца 20-х годов до начала 60-х. Затем экзистенциализм постепенно идет на убыль.

Согласно экзистенциализму, задача философии – заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций – озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений.

Экзистенциальная философия – это не столько единая философская школа со своей дисциплиной, набором приемов и методик, следованием определенной традиции; сколько выражение (достаточно разношерстное) духа времени в специфической тональности. А время это – Европа после первой мировой войны. Экзистенциальная философия – «философия кризиса» в той мере, в какой ее вызвал именно кризис европейского человечества. Катастрофа первой мировой войны (вторая мировая была с этой точки зрения чем-то ожидаемым, логичным, хотя принесла намного больше бедствий, чем первая) обнажила недостаточность европейской веры в прогресс, рациональность истории. То, что произошло, не должно было произойти. Оно не соответствовало позитивистской парадигме европейского мышления, признававшего незыблемость, обусловленных разумом, ценностей XIX в. Оно не вписывалось в концепцию человека – homo sapiens"a, для которого определяющим было познание и освоение внешнего ему мира (природы) и тем самым преобразование самого себя как природного-социального существа. Таковой представлялась родовая сущность человека. Война показала хрупкость, неустойчивость, конечность человека. Его безосновность. Его варварство, т.е. неподчиненность рационально обусловленным нормам жизни. Сама история из чего-то прочного, имеющего внятное для ratio направление, превратилась в рискованное дело, в нечто негарантированное, непредсказуемое. В ней не оказалось повода для оптимизма.

Экзистенциальная философия (философия экзистенциализма) стала мощным откликом на эту катастрофу в европейском сознании. Хронологически она возникла в 20-е годы XX столетия, хотя многие категории, в ней используемые, прежде всего категория экзистенции, стали осваиваться до этого - в первую очередь датским философом С. Кьеркегором, обоснованно считающимся предтечей экзистенциальной философии. Однако его идеи не получили европейской огласки. Собственно экзистенциалистское движение нашло отклик и получило известность именно после войны. Основные публикации: «Бытие и время» М. Хайдеггера (1927), «Метафизический дневник» Г. Марселя (1927); «Философия» (трехтомник) К. Ясперса (1932); «Бытие и ничто» Ж.-П. Сартра (1943). После второй мировой войны экзистенциализм (в особенности во французской его версии – «Чума», «Бунтующий человек» А. Камю) приобретает мировой размах, завоевывая сторонников даже в тех странах (прежде всего англосаксонских), для которых философский идеал – аналитическая философия и для которых экзистенциальная философия – скорее род литературы. К середине 60-х годов экзистенциализм утрачивает влияние и становится фактом истории западной философии XX века.

Объединяющим фоном для этого направления являлось преимущественное внимание к человеку, к «изгибам» его души, к ее сокрытым «злым» глубинам, к ее «закоулкам», к ее «подполью». Ее в самом деле интересуют в качестве инициирующего материала человеческие переживания. Начиная по крайней мере с С. Кьеркегора, утверждавшего в противовес Декарту, что, чем больше я мыслю, тем меньше существую, и, чем больше существую, тем меньше мыслю, именно переживание (а не мышление – субстанциальный признак человеческого бытия для нововременной философской парадигмы) становится преимущественным полем философской рефлексии. Но что такое переживание? Что в нем вызывает этот пост-классический интерес? Разумеется, переживание человеком своей жизни обусловлено социальными, индивидуальными, психологическими и иными обстоятельствами. Но в них есть и нечто абсолютное, т.е. несводимое к «посредникам». Нужно только уметь их в этом статусе увидеть. «Поймать переживание в его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, как бы «застигнуть на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода «смотровое окошечко», через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека». Переживание человеком его существования – вот, пожалуй, центр философского притяжения.

Сами экзистенциалисты в числе мыслителей, в первую очередь повлиявших на их творчество, указывали Федора Михайловича Достоевского, некоторые романы которого наполнены экзистенциалистским содержанием. Есть философы, которые задолго до экзистенциализма высказывали взгляды, близкие к ним, были, что называется, философами экзистенциального направления. Следует различать философов-экзистенциалистов и философов экзистенциальных. Философ-экзистенциалист – это философ, принадлежащий непосредственно к этому течению, а философ или мыслитель экзистенциальный (Паскаль, Кьеркегор или Достоевский) – это те мыслители, которые прежде всего переживали проблемы человеческого бытия, искали ответа на вопрос не о сущности бытия, а о сущности человека. В этом смысле Паскаль как философ и богослов определенно не укладывался в рамки XVII в.

Среди предтеч экзистенциализма в первую очередь надо назвать, конечно, Серена Кьеркегора. Но повлияла и феноменология Гуссерля, и философия жизни (в первую очередь Фридрих Ницше и Анри Бергсон). В каком-то плане можно причислить сюда и неокантианство, ибо сам Хайдеггер был учеником Риккерта. Одно время Хайдеггер был ассистентом у Гуссерля и считал, что он разрабатывает дальнейшие идеи Гуссерля и его феноменологию, хотя сам Гуссерль был в ужасе от идей своего ученика и поспешил от них отказаться.

Понятно, почему Кьеркегор является предтечей экзистенциализма, ибо настроение экзистенциализма – это прежде всего настроение человека, ищущего смысл своей жизни. Как пишет Альбер Камю в самом начале своей работы «Миф о Сизифе», «есть только одна по-настоящему серьезная философская проблема – это проблема самоубийства». Иначе говоря, это проблема смысла жизни. Если у жизни есть смысл, то кончать ее самоубийством ни в коем случае нельзя. Если у жизни смысла нет, то почему бы не прервать ее в любой момент, когда есть подходящий повод. Таким образом, может быть, шокирующим, эпатирующим сознание, и рассуждает Камю, говоря об этой философской проблеме. Так или иначе, все философы-экзистенциалисты – и Хайдеггер, и Ясперс, и Марсель – говорят об экзистенциализме как о философии человека, философии личности. Марсель, правда, избегает термина «экзистенциализм», называя свою философию христианским сократизмом, но смысл от этого не меняется. Так же, как и Сократ, который призывал вернуться к человеку и в первую очередь познать самого себя, Марсель призывает именно к этому и разрабатывает эту идею примерно в том же направлении, что и Кьеркегор.

Почему предтечей экзистенциализма называют философию жизни Ницше и Бергсона, также понятно: акценты, которые делаются философами экзистенциализма, это прежде всего антисциентистские акценты. Это убежденность в том, что наука не может познать человека, человек ускользает от научного познания, рассудочного, расписанного по полочкам или сведенного к математическим формулам. Человек гораздо шире, он парадоксален, противоречив, и самое главное – он свободен. А рассудок может постигать только необходимые, детерминированные связи природы, поэтому человек «ускользает» от рассудка, он является объектом другой способности. Какой – нужно искать, но для философов-экзистенциалистов очевидно, что это не рассудок. Конечно, они ищут на том же пути, на котором искали Ницше и Бергсон, и находят это другое начало, которое можно свести к жизненному порыву, которое, по Бергсону, на каком-то этапе своего развития превращалось или в рассудок или в инстинкт – две разные способности, разные звенья одной жизненной силы. Поэтому искать сущность человека можно только не делая ошибку, которую делали все философы, – ошибку сведения всего человека к разуму.

Декарт в начале XVII в. мог быть убежден, что сущностью человека является разум, что человек «прозрачен» для разума. В конце XIX в. даже ученые стали понимать, что человек гораздо более глубок, широк и непостижим. Фрейд открывает явление бессознательного, в физике происходит переворот с открытием квантовой механики. Все науки с той или с другой стороны показывают ограниченность рассудка, а уж тем более философия, которая всегда прислушивалась к науке, и если даже не хотела быть построена по научному принципу, всегда оглядывалась на научное познание. Естественно, экзистенциалисты не могли остаться в стороне.

Проблема любой философской школы всегда упиралась в проблему субъекта и объекта. Еще античные скептики (Секст Эмпирик) утверждали, что познание сущности предмета невозможно, потому что в этом познании всегда участвует субъект. Познание всегда есть познание для некоторого субъекта, а сущность предмета, сущность объекта в чистом виде непознаваема. Эту вечную проблему философы решали по-разному. Одни утверждали, что разум и бытие тождественны, и тогда здесь никакого противоречия нет: субъект познает сам себя и тем самым познает весь объективный мир. Кант утверждал, что разум и объект совершенно чужды друг другу, и, следовательно, вещь в себе абсолютно непознаваема, но разум познает сам себя, и поэтому все в порядке. Всегда разум оставался наедине с собой, с одной лишь разницей – или вещь в себе непознаваема, или она познаваема как феномен самого же разума.

Тем не менее, проблема субъекта и объекта не исчезала, потому что сами философы понимали, что человек, познавая сам себя, тем самым разбивает сам себя на субъект и объект, и в этом плане уже у Фихте появляется разделение я на делимое я (познаваемое) и абсолютное я (непознаваемое).

Итак, проблема остается. Поэтому тот призыв, который выдвинули философы жизни (прежде всего Ницше и Бергсон), призыв искать некоторое начало, объединяющее сознание и мир, субъект и объект, – не давал покоя философам не только на Западе, но и в России. Но решающими оказались мысли Гуссерля о том, что при познании достаточно познавать феномен, что феномен сам в себе содержит все знание о предмете, что наш разум конституирует из себя весь предмет, все знание о предмете. Эти рассуждения оказались ключевыми для экзистенциалистов. Как указывал Хайдеггер, это гениальное открытие, показывающее отличие феномена от явления. Раньше все философы рассматривали явления и утверждали, что в явлении или открывается сущность предмета или, наоборот, ничто не открывается. Но всегда явление противопоставлялось сущности, и это было моментом противопоставления субъекта и объекта. Гуссерль же показал отличие явления от феномена. Феномен несет в себе все содержание о предмете: и явление, и сущность. Феномен самодостаточен. Тем самым, исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее – Хайдеггер делает различие между бытием и сущим. Сущее – это объект , то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект . А все вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие .

Сущее и бытие – ключевые понятия для понимания хайдеггеровой философии. Раньше философы не делали различия между этими двумя понятиями, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку – они отождествили сущее и бытие. Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в «техническую» философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т.п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

М.Хайдеггера, безусловно, можно считать учеником Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918 года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критическую позицию по отношению к его методу, считая, что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержания знаний, продвигаются к неким чистым мыслительным структурам. По мнению самого Хайдеггера, своеобразие человеческого бытия состоит в том, что это нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие, считает Хайдеггер не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем устройстве в процессе жизненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдеггер считает по сути главным достижением Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само понятие «феномен», что на русский язык, напомним, переводится как «явление». Уже этимология слова «феномен» предполагает, что является нам что-то, то есть за явлением скрывается нечто, которое мы и должны открыть. В этом продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существенные коррективы Хайдеггер. «Феноменологически, – пишет он, – противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще, – как о представляющих, выражающих что-то явлениях. За феноменом ничего нет, точнее, применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом «за», поскольку то, что дано как феномен, есть как раз-таки нечто в себе самом».

Тем самым Хайдеггер противопоставляет феноменологический метод обычному пониманию слов. Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку последняя неразрывно связана с обыденным сознанием. Но таким образом и философия отрывается от научного дискурсивного метода и противопоставляется науке. «Предметы философского исследования, – пишет Хайдеггер, – носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на феномены и только на них». Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем феноменологического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально расходится с Гуссерлем.

По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно. От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. «Когда я в акте чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, – пишет Хайдеггер, – то я вижу в известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю, – но тем не менее если я не вижу ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я вижу не просто дверцу или некую поверхность, но – и это составляет смысл восприятия – собственно шкаф».

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдельные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл восприятия, то это его скрытый смысл. Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия обеспечивается априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не просто линии, поверхности и цветовые пятна, надо обладать воображением. Хайдеггер тоже говорит о воображении. Но в немецкой классике воображение было способом представления, то есть тем способом, благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности. У Хайдеггера, в отличие от немецкой классики, представление и воображение оказывается одним и тем же: «представление мы будем понимать как простое воображение».

На первый взгляд, это новация специально философского порядка. Но на деле таким образом утрачивается всякое различие между грезой и действительностью. Ведь как раз воображение позволяет нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое существование от существования других. Именно благодаря воображению человек способен осознать себя. А у Хайдеггера человек по сути теряет сознание и в конце концов становится непосредственно тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который, хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссерля. Ведь трансцендентализм, как он был введен и раз-вит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и необходимости нашего знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и, следовательно, об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему в-себе и для-себя-бытию, своему Dasein. Причем, начиная с работы «Бытие и время», Хайдеггер пользуется прежде всего термином «Dasein» для обозначения противостоящего остальному сущему человеческого бытия. На этом основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако все эти тонкости не меняют сути дела, поскольку главное – внутреннее сродство позиций Ясперса и Хайдеггера, которое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология «чистого сознания» превращается у Хайдеггера в феноменологию «человеческого бытия». Заметим, что в классической философии Dasein, т.е. наличное конкретное бытие, a Бердяев называет его «тут-бытие», тоже есть результат становления и в этом качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только каким-то экстраординарным способом. И едва ли главную роль в таком прорыве играет переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у него в своеобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немецкой классике было обнаружено единство процесса самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя, доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с другим, то есть с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо теоретический характер. В результате в основу человеческого сознания закладывается тот акт теоретической, философской рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философски отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии Абсолютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразиться, «пантеоретизма» и находился, по мнению Хайдеггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно, Хайдеггер усугубляет другую крайность, полностью отказывая теоретической и рациональной формам самоанализа в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, заключается в том, что понимание человеком самого себя происходит лишь в конкретных жизненно-бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, что отличие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто «чистое сознание», а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, «Dasein», т.е. «экзистенция».

Особенность всех философов – стремление к введению новых категорий. Этим грешил и Хайдеггер. Прежняя философия, поскольку она исходила из ошибочного положения противопоставления субъекта и объекта, ввела свои категории, которые несут на себе печать этого противопоставления. И для того, чтобы построить новую философию, новую метафизику, нужны и новые категории, чтобы не было путаницы. Поэтому вместо слова «категория» Хайдеггер употребляет термин экзистенциал, вместо «явление» – феномен и т. д.

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Кьеркегора представление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новый содержанием. Сам термин «экзистенция» в конечном счете происходит от латинского глагола «existere», что означает «выходить за пределы наличного». Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию со словом «экстазис». Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устремленность бытия вовне, близкая к экстазу. Но подобную устремленность он, как и Кьеркегор, связывает с конечностью человеческого существования. Именно потому, что человек – единственное существо, которое знает о своей конечности и смертности, ему открыты бытие и время.

Экзистенциальная философия – это учение, которое истолковывает реальность через призму экзистенции. Но что такое экзистенция? Существование. Термин этот взят из латинского языка, и в нем хорошо видна та языковая форма, которая в данном случае приближает нас к сути дела. В глаголе (а существительное existentia происходит от глагола ex-sistere), от которого произошел данный термин, важна приставка ex. Она означает «из», «от». Стало быть, выражается некое движение. Выхождение, выдвижение, про-исхождение и т.д. В русском слове «существование» чувствуется, что речь идет о сути, сущем, бытии, что, конечно, важно. Но не чувствуется мотивов исхождения, перехода. А это, быть может, и есть самое главное. Экзистенция есть выявление, проявление, выступление вперед чего-то. Чего же? Русский эквивалент подсказывает – бытия. Экзистенция является некоторым указателем бытия, проявителем, чем-то, где бытие присутствует, т.е. открыто видимым, явным для рефлексии образом. В человеческих переживаниях (по крайней мере, в некоторых из них) налицо бытие. Следовательно, дело не в самих переживаниях как специфических формах жизни человека. Неподдельный интерес к переживанию не превращает экзистенциальную философию в вид антропологии. Она – по преимуществу онтология. Человек интересует ее главным образом потому, что в нем видно само бытие. Экзистенция служит своего рода мостом, по которому мы можем приблизиться к бытию.

Экзистенция как «существование» понимается в экзистенциализме как непосредственное единство субъекта и объекта, направленность субъекта вовне, открытость перед иным и движение к этому иному. В религиозном варианте экзистенциализма этим иным является Бог, к нему движется личность в своей свободе. В атеистическом варианте иное выступает как ничто, это означает, что человек спонтанно самосоздает себя, осуществляя свою свободу. Перед человеком открывается бездна последствий и он вынужден сделать свой выбор. Осуществляя его, человек творит свободу. Он ответственен за свой выбор прежде всего перед собой, совсем нелегко постоянно нести это бремя ответственности, сознавая, что «созидая» себя, ты тем же самым творишь других людей и мир, в целом.

В своем подлинном существовании человек «заброшен» в мир, он постоянно находится перед лицом будущего, в том числе перед лицом смерти, в ситуации ответственности за свои действия. Экзистенция выступает как страх, экзистенциальная тревога, как пограничная экзистенциальная ситуация, в которой основным философским вопросом, по утверждению Камю, является вопрос о самоубийстве.

Согласно экзистенциализму, человек существует в мире, вопрос о самостоятельном существовании природы для него малоинтересен. Природа дана человеку изначально, исходная реальность целостна, она неделима на субъект и объект. И поскольку наука делит мир на объект и субъект, она не способна выразить существование, которое постигается в особом акте экзистенции. Экзистенция – это не просто переживание, а переживание бытия в мире.

Значение общества для личности состоит в том, что в лучшем случае оно может дать предпосылки экономических, политических и иных свобод. Однако чаще общество ограничивает личность. По Хайдеггеру, общество есть сфера безличного, усредненного. Прорыв этой усредненности совершается в экзистенции, к которой неприменимы содержательные нравственные критерии. Главный призыв экзистенциализма: «будь подлинным». Во внешнем мире по отношению к другим это вряд ли вообще возможно, но чем более личностным является отношение к другим, тем оно подлиннее. То же относится и к художественному, религиозному, философскому творчеству, в котором человек разрывает путы внешности и объективности.

В исследовании историко-философских источников становления экзистенциальной концепции субъекта четко прослеживаются два основных этапа этого процесса или исторических типов философии и концепции личности, которые с необходимостью отразились на экзистенциальной антропологии. Первый исторический тип идеальной личности, созданный в древнегреческом мире, а затем возродившийся и последовательно развившийся в европейской философии Нового времени – натурцентристский. Для него характерно признание первичности природы (натуры), независимо от того, трактуется она материалистически или пантеистически. Между тем, зародившийся уже в учении Л. Фейербаха второй тип – антропоцентристский – самим своим названием утвердил исходным пунктом философской рефлексии человека, не редуцируемого ни к «божьей твари», ни к «природному существу», ни к «общественному животному»: личность понималась как изолированная от общества и противопоставленная ему. Этот тип был порожден потребностями развития европейской цивилизации и прошел в своем развитии от гуманистически настроенных просветителей, рационалистов, идеологов научно-технического прогресса через разочарование в человеке к современному пониманию ценностного равенства человека и природы, которое и порождает их диалогические отношения. Разумеется, инициатором этого диалога является человек – носитель активности, субъект деятельности, ответственный за свои взаимоотношения с природой.

Вырастает экзистенциализм в противоборстве идеологии позитивизма – пусть уже утратившего к тому времени свой объективистский и, тем более, материалистический заряд, присущий ему в работах О. Конта и Г. Спенсера, но все еще ориентированного на «опытную» науку как идеал знания. Собственно, неопозитивизм, в отличие от позитивизма классического, уже не стремился к тому, чтобы заменить «ненаучное» мировоззрение, метафизику, научным. Он только призывал к тому, чтобы отказаться от постановки в рамках самой науки мировоззренческих в традиционном смысле вопросов как «бессмысленных». Мир, понятый как совокупность фактов, «выключает» тему отношения между познающим «Я» и познаваемым трансцендентным «Оно», Вопрос о «бытии» объявляется лишенным смысла. Экзистенциализм не просто «восстанавливает» в правах проблему бытия, возвращаясь тем самым к метафизике: он трансформирует проблему бытия в проблему смысла вопросов о бытии, т.е. находит возможность, если так можно выразиться, перенести центр тяжести метафизической проблематики с объекта (прежде всего трансцендентного сознанию) на субъекта – поскольку только субъект и является «генератором» смыслов.

Отвергая рациональное познание как не соответствующее тому предмету, с которым имеет дело философия, экзистенциальная философия выдвигает метод интуитивного постижения реальности. Процесс познания экзистенциалисты толкуют как созерцание. Это связано с тем, что они критикуют традиционное представление о познании как отношении субъекта и объекта. Экзистенциалисты характеризуют такой метод познания как рационалистический и противопоставляют ему феноменологический, который рассматривает познание как непосредственное интуитивное постижение явлений.

Поскольку бытие может быть постигнуто только через самое себя, познаваемое и познающее в их целостности должны совпадать.

Хайдеггер говорил, что не следует расчленять единое «бытие-в-мире» на субъект и объект, бытие – это не что-то внешнее и независимое от нашего сознания, а структура самого нашего сознания. В таком случае познание становится не раскрытием закономерности развития объекта, а иррациональным созерцанием состояний собственной и чужой экзистенции. При таком понимании познания существенно меняется и содержание понятия истины, она оказывается онтологизированной, включенной в проблему бытия. Истина выступает как откровение , в котором человек осознает себя, субъективное убеждение отождествляется с истиной: «следует искать не всеобщую истину, а истину для меня», «субъективность есть истина», – говорил Кьеркегор. Подлинное знание – это то, что знаю я один, – учил Ницше.

Как ни странно, для экзистенциалистов истина – это не гносеологическая категория, а категория нравственного анализа. Истина – не отношение мысли к действительности; сама действительность возникает для человека лишь там, где он становится субъективно правдивым и открытым, как в отношении себя, так и в отношении других людей, с которыми он контактирует. Противоположностью истине является обманчивая видимость, под которой они разумеют мир молвы, слухов, сплетен, двусмысленности; путь к истине лежит через их устранение.

По мнению экзистенциалистов, истину нужно связывать с экзистенциалистским опытом, а не с разумом человека. Они поставили цель предохранить его от «интеллектуального запутывания», защитить человека от софистики логических спекуляций. Экзистенциализм считает рассудок непригодным инструментом исследования для истины и полагает, что процесс познания имеет ценность лишь тогда, когда познание рассматривается как естественный образ действий личности и сводится к непосредственному постижению целей человеческого действия.

Экзистенциалисты принижают познавательное значение логических форм и категорий и выдвигают основными источниками знания не чувственные данные, дающие образы внешнего мира, а такие негативные эмоции, как страх, отчаяние и т.д. Человек, по их мнению, не мыслит абстрактно, системно.

Экзистенциалистское мышление предполагает непременно физически-духовного человека целиком, со всеми его чувствами, желаниями, опасениями, надеждами и заботами – только тогда человеку открывается истина. А мышлению сопутствует безнадежная неразрешимость противоречий.

Подавление научности, рациональности антиинтеллектуализмом нашло свое отражение, в частности в изменении гносеологического содержания понятия «познающий субъект». В современном экзистенциализме, познающий субъект не есть больше формальная субъективность картезианского cogito, лишенная конкретных содержаний и страстей, а наполненное нуждой и заботой, страданием и радостью, страхом и любовью действительности человек. Экзистенциальное учение о человеке предложило свои пути преодоления традиционного понимания оппозиции «субъект – объект». Исследователи, осознавшие недостаточность субъектно-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубления этого подхода, переосмысливая входящие в него категории и дополняя их субъектно-субъектными отношениями, отношениями между «Я», «Ты», «Другой». Философы-экзистенциалисты стремились показать, прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Фундаментальным фактом человеческой экзистенции может быть только отношение «человек с человеком», «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты».

К.Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере
В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзистенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Яс-перс (1883–1969) пришел к нему от психиатрии. Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недостаточность, и это стало причиной его особого интереса к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского университета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиатрией. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он работал научным ассистентом в психо-неврологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под названием «Всеобщая психопатология» (1913) стала основой для диссертации на соискание степени доктора психологии.

Как человека, внимательного к проблемам человеческой личности, его не устраивала так называемая физиологическая психология, которая господствовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиологией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в рефлексологии И.П.Павлова. Эта психология по существу означала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Аристотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души, духа, идеального. Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духовным образованием, то в физиологической психологии от понятия человеческой личности следует отказаться.

Свою диссертацию по психологии Ясперс написал под влиянием психологических идей раннего Гуссерля и «понимающей психологии» Дильтея. Но довольно скоро его интересы смещаются в область собственно философии, в результате чего он пишет свою первую философскую работу «Психология мировоззрений» (1919). Здесь следует заметить, что очень рано Ясперс познакомился с философией Спинозы, которая вызвала его пристальный интерес. Но этот интерес, как констатирует в своей «Автобиографии» сам Ясперс, к сожалению, не получил дальнейшего развития. «В 17 – писал Ясперс, – я читал Спинозу. Он стал моим учителем. Но тогда я и не помышлял о том, что начну изучать философию и сделаю ее своей профессией». Тот философский дух, который господствовал в то время в немецких университетах, никак не стимулировал интерес к философской классике. Те лекции по философии, которые Ясперс слушал, будучи студентом, совершенно его не устраивали. Не устраивала его и философия неокантианца Г.Риккерта, с которой он был хорошо знаком. В 1921 году Ясперс стал профессором философии в Гейдельбергском университете на кафедре, которую возглавлял Риккерт.

В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести собственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистской и кантианской философии, которые превратились в сухой и скучный формализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую науку. «Внутри университета, – писал Ясперс, – все идеи профессоров философии сводились к утверждению собственного существования». Став способом самоутверждения и средством существования, философия, что больше всего не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная философия.

Кроме Спинозы, на формирование мировоззрения Ясперса повлияли социолог и историк М.Вебер, основоположник «философии жизни» Ф.Ницше и русский писатель Ф.Достоевский. И в свете изначального мироощущения Ясперса это понятно: все три названных мыслителя – самые мощные критики отчуждения, которое он ощущал с детства. «...Я был недоволен самим собой, – пишет об этом Ясперс, – и обществом с его фикцией общественности. Что-то не в порядке как с человечеством, так и со мной самим, казалось мне».

Та основа, на которой происходит превращение общественности в фикцию, у Макса Вебера получила название «формальной рациональности», а у его ученика Г.Лукача – «овеществления общественных отношений»: человеческие отношения принимают вещный характер взамен личного. Проблема возвращения человеческим отношениям личного характера больше всего и заботила Ясперса еще в ту пору, когда он занимался психиатрией и когда он понял, что существует серьезная проблема во взаимоотношениях между душевнобольным и лечащим врачом. Именно дистанция между сферой обезличенных человеческих отношений и человеческой личностью стала главной проблемой экзистенциалистской философии Ясперса. И это та же проблема, которая у Хайдеггера выглядит как противостояние «das Man» и «экзистенции».

Уже в первых своих работах, включая «Философию», Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изучению. В нем видят нечто, что можно постичь и исчерпать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу, главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу. Но, в отличие от неокантианцев баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно на-уке вообще, даже так называемым «наукам о духе».

Эту необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Кьеркегором, именует «экзистенцией». Соответствующее понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистенции, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения, введенный в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный «метод». Бердяев назвал такой новый подход «эротическим искусством». Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет. «Философия во все времена, – заявляет он, – подобна религии»!.

В другом месте Ясперс пишет: «Философия столь же древняя, как и религия, и древнее, чем любая церковь». Но тогда получается, что философия была уже у огнепоклонников. И тогда почему, согласно общепринятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII – начале VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под «философией» имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в книгах именно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в виду то, что называют философствованием. «Мы должны избавиться, – пишет он, – от представления, что философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование – это дело человека, и, видимо, при любых условиях и обстоятельствах – дело рабов в той же мере, что и господ... Философскую мысль и мыслителя мы должны отыскать в их живой действительности. Истинное не парит в отрыве от всего, в воздухе абстракции – само для себя, само на себя опираясь».

Итак, философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу, философствование – это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс характеризует как «экзистенциальное прояснение» (Existenzerhellung), которое не столько познает экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность, осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный академической традиции Риккерт так и не признал «философствование» Ясперса серьезным занятием. В нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную «психологизацию» философии, гибельную для этой области знания.

В свое время еще Маркс говорил об «обмирщении» философии. Существующую же философию он, вслед за Фейербахом, понял как одну из форм отчуждения человеческой сущности. В данном случае отчуждение выражается в том, что человеческое мышление превращается в самостоятельную сущность мира – в МЫШЛЕНИЕ с большой буквы. Это отчуждение достигло своего апогея в философии Гегеля. Поэтому после Гегеля задачей философии становится возвращение человеку его собственного мышления. Но этого можно достичь по-разному. Так, согласно Марксу, преодоление такого отчуждения предполагает осознание каждым человеком логики своего собственного мышления И такой логикой является именно диалектика, развитая в недрах классической философии и, прежде все-го, у Гегеля. У Ясперса же преодоление такого отчуждения достигается простым отбрасыванием всей существовавшей в течение двух с половиной тысяч лет теоретической философии от Фалеса и до Гегеля.

«Уже с середины девятнадцатого столетия, – пишет Ясперс, – проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия». Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Кьеркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Кьеркегору и Ницше «по духу». И, тем не менее, замечает Ясперс, он «превзошел всех по своему влиянию на массы». Действительно, и Кьеркегор, и Ницше, и Маркс, – а мы бы добавили сюда еще и Конта, – отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей – главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.

Что касается Ясперса, то по сути он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от практики. Но если у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, но и Дело-Действие, т.е. осуществление себя вовне и делание себя некоторой предметностью («Не-Я»), а значит для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика, то у Ясперса от практического разума остается опять же только переживание самого себя, одно только томление духа.

Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенций с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличив от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления, экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви «демоническим упрямством».

Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадав с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Кьеркегору. Своеобразие позиции Кьеркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Кьеркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Кьеркегора – это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логике, потому что «повторение» – это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.

У Ясперса, как и у Кьеркегора, экзистенция, как он пишет, «нуждается в другом», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне чистого сознания», когда они предстают как рассуочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила националистическая философия Нового времени. Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выглялит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Еще раз уточним, что все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак ни в качестве экзистенции. При характеристике коммуникации в этих еще неподлинных формах он выступает как беспощадный критик своих современников.

Проблема коммуникации возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание этой новой софистики – лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя в сущности он здесь всего лишь повторяет «Племянника Рамо» Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: «В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, – пишет Ясперс. – Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть – дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит Другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать».

Понятно, что такая «коммуникация» не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ «философствования» которых заключается в том, чтобы найти среду, где они найдут поддержку, вопиющим образом контрастирует «экзистенциальная философия» самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. «Философия, – пишет он, – не является средством, еще менее того – волшебным средством, она – сознание в осуществлении».

Именно такое «философствование», согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его «самость». Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми – это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиг во взглядах Ясперса были связаны с практика III Рейха, который, как известно, избрал своей идейна основой учение Ф.Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того «демонического упрямства» и произвола, которые могут таиться в человеке. В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую «самость». И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя нашему Я рациональному иррациональное, он, безусловно един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе «Разум и экзистенция»(1935) он говорит о значении разума для «обуздания экзистенции», для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.

Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.

Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Творческая эволюция Хайдеггера – это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.

Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.

Но сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет не передавать сра-зу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально «на штыках». И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.
С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которыми возрождаются в демократи-ческой Германии. В работе «Куда же идет ФРГ» (1966) Ясперс выступает против запрета прогрессивных орга-низаций, замалчивания произведений неугодных авто-ров и других явлений, выражающих ограничение сво-боды личности.

Философские взгляды Ясперса в послевоенный период основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса – это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким названием «Философская вера» выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а, с другой стороны, – ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского мифологического мышления к мышлению индивидуальному, прокладывающему путь к экзистенции.

Ясперс характеризует это время как «ось мировой истории», поскольку он, в противоположность Шпенглеру, настаивает на единстве мировой истории. Но если Гегель кульминацию единого исторического процесса связывал с христианством, то Ясперс, в свете учения Шпенглера, уже более «демократичен». И «ось мировой истории» захватывает у него не только европейский Запад, но и Восток. В течение довольно долгого времени, на огромных территориях, по его убеждению, формировалось новое сознание, с возникновением которого локальная жизнь превратилась в единую историю человечества.

Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяющего человечество духовного состояния, Ясперс, тем самым, бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марксу, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор исторических изменений.

Как мы видим, проблема экзистенциальной коммуникации в послевоенный период оборачивается у Ясперса вопросом о философской вере и в результате обретает историческое звучание. Но при этом радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство человека с миром, характерное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное – сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.

Отсюда особое внимание у «позднего» Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой, избежав крайностей рассудочности и мистицизма. Но в том-то и дело, что там, где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с «поздним» Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И «компромиссом» между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.

Ж.-П.Сартр: «другие – это ад»
Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан Поль Сартр (1905–1980). Вслед за Кьеркегором, Сартр исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно. И абсурдность человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.

Сартр, таким образом, более радикален и последователен в проведении основного принципа экзистенциализма, суть которого в том, что есть только здесь-бытие как миг между прошлым и будущим. Он более радикален не только по сравнению с Хайдеггером и Ясперсом, но и по сравнению с Кьеркегором. Ведь Сартр отвергает всякую трансценденцию, и прежде всего Бога, который может придать смысл человеческому существованию. Потому его политический радикализм идет дальше радикализма Кьеркегора, который в одиночку героически сражался с официальной протестантской церковью и официальным датским обществом.

Сартр получил образование в Высшей нормальной школе Парижа, затем преподавал в лицеях разных городов Франции. Будучи мобилизованным и попав на фронт в 1940 году, Сартр оказался в немецком плену. Вернувшись через год во Францию, он вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления «Социализм и свобода». После войны он пытался сблизиться с марксизмом, встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Хрущевым в Москве, а в 1968 году стал духовным лидером бунтующих парижских студентов, которые восстали против режима Де Голя. Когда же восстание потерпело поражение, Сартр обвинил Французскую компартию в том, что она не поддержала французских студентов. В 1970 году Сартр стал редактором маоистской газеты «Народное дело».

О радикализме и последовательности Сартра говорит и тот беспрецедентный факт, что он отказался от присужденной ему в 1964 году Нобелевской премии.

В мотивировке шведской Академии, – публично заявляет Сартр,– говорится о свободе: это слово имеет много толкований. На Западе его понимают только как победу вообще. Что касается меня, то я понимаю свободу в более конкретном плане: как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом. Мне кажется менее опасным отказаться от премии, чем принять ее».

Сартр отмечает тенденциозность в этом деле, которая проявляется в том, что «Нобелевская премия на деле представляет собой награду, предназначенную для писателей Запада или «мятежников» с Востока. Например, не был награжден Неруда, один из величайших поэтов Южной Америки. Никогда серьезно не обсуждалась кандидатура Арагона, хотя он вполне заслуживает этой премии. Вызывает сожаление тот факт, что Нобелевская премия была присуждена Пастернаку, а не Шолохову и что единственным советским произве-дением, получившим премию, была книга, изданная за границей и запрещенная в родной стране».

Левый радикализм Сартра заходил так далеко, что в 1965 году, когда его пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать и выступил с заявлением «Почему я не еду в Соединенные Штаты». В нем в частности говорится: «Дискуссия возможна только с теми, кто готов поста-вить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих «третий мир». Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко»3.

Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман «Тошнота» (1938). И «тошнота» – это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей философии Сартра. Это один из «экзистенциален», подобных тому, чем являются у Кьеркегора и Хайдеггера «страх» и «забота». Основное чувство, которое испытывает, согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, – это тошнота. Все, что окружает человека, может вызвать у него только тошноту. «Другие – это ад», – заявляет Сартр. «Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем». Таким образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.

Поскольку, согласно Сартру, тошнота – это «нормальное» состояние человека, то своими романами, пьесами, повестями и рассказами он стремится, понятно, воссоздать у читателя прежде всего это чувство. «Как современный Вергилий,– замечает о нем немецкий историк философии А.Хюбшер, – он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, склизкому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний»!. Сартр похож на человека, которому тошно, – и это само по себе очень Понятно, – но который хочет, чтобы всем Другим было Так же. А вот это уже такое желание, которое этически не всегда может быть оправдано: только крайний человеческий эгоизм требует, чтобы все плакали, когда тебе грустно, и все смеялись, когда тебе смешно.

Другой важный пункт философии Сартра – это свобода. Человек, с точки зрения Сартра обречен на свободу. Но свобода как суть человеческого бытия неотделима от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты бытия, которые нельзя не принять. Тем не менее, свобода – это не только абсурд, но и Выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, человека отличает то, что его существование предшествует сущности и определяет ее.

Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и «смысл», он перестает быть свободным. Вот почему популярность философии экзистенциализма резко пошла на спад после всплеска бунтарства, в основном студенческой молодежи, в конце 60-х годов.

Сартр един с другими экзистенциалистами в том, что жизнь человека, организованная в соответствии с рациональным смыслом и научной истиной, является «неподлинным бытием». «Подлинность» человеческое существование обретает только тогда, когда мы игнорируем причинно-следственные связи, и сутью наших действий становится только свобода. Но здесь начинаются расхождения между религиозными экзистенциалистами и атеистами. Речь идет о векторе свободных действий человека. У Ясперса и Марселя он выражает устремленность к Богу. Причем именно в акте «философской веры» человек у Ясперса обретает настоящую связь с другими людьми – экзистенциальную коммуникацию. Иначе у атеистов, для которых свобода и личный выбор самоценны.

Мы кратко охарактеризовали экзистенциализм Сартра на том этапе, когда он еще не сближался с марксизмом. А теперь более подробно рассмотрим аргументацию Сартра на примере его самого известного философского произведения. В 1933–1934гг. Сартр, находясь в Берлине, изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и психоаналитиков. Результатом этого изучения и явилось основное философское произведение Сартра «Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии». Эта работа вышла в 1943 году в оккупированном Париже. В ней Сартр пытается решить ту же самую проблему, что и Хайдег-гер в «Бытии и времени», а именно проблему онтологии человеческого бытия.

В основу своего исследования Сартр полагает феноменологический метод Гуссерля. В чем притягательность этого метода вообще, в том числе и для Сартpa, трудно объяснить. И тут приходится согласиться с И.Колядко, который в предисловии к работе Сартра «Бытие и ничто» замечает следующее: «К сожалению в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада».

Сартр пытается соединить феноменологию Гуссерля с диалектикой Гегеля, но в диалектике Гегеля Сартр упускает то ценное, что увидел в ней Маркс, а именно то, что человек в ней понят как результат его собственного труда. Труд у Гегеля был необходимой ступенькой на пути самосознания Абсолюта. Сартр, как и Гуссерль, остается здесь на почве чистого сознания, которое существует посредством себя. Он отказывается здесь также от идеи субстанции, которую Гегель считал основой всякой философии. «Было бы благоразумно, – пишет Сартр, – не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя».

Декарт понимал, что чисто духовная субстанция не может действовать на тело: ей просто нечем действовать, ведь у нее нет собственного тела. Поэтому Декарту помогает Бог, который согласует состояния души и состояния тела. Ну а если Бога нет? Тогда выход только один – поставить на место Бога Субстанцию – Субъект. Но Сартр отвергает и это. Понятно, что при избранной Сартром позиции трудно избежать солипсизма. Яркий пример солипсизма, как известно, продемонстрировал ранний Беркли, у которого есть только мое единственное «я» (на латыни «solus» и есть «единственный») и продукты моего восприятия. Знаменитый тезис, провозглашенный Беркли, – «esse est percipi», что в переводе с латыни означает «существовать – это быть воспринимаемым».

И Сартр ощущает в своей позиции опасность солипсизма, когда замечает, что если не отличать явление от того, что является, то это означает, что для нас существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности только посредством новых слов. «Это, – замечает Сартр, – просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi» Беркли. Именно это конце концов и сделал Гуссерль, когда после поведения феноменологической редукции назвал поэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi».

Но сам Сартр тоже пытается выйти из этого положения посредством слов, добавляя все новые и новые слова. Сартр, как всякий рафинированный интеллигент, думает, что при помощи слов можно решить любую проблему. И его главная ошибка, как и ошибка Гуссерля, состоит в том, что он проблему человеческого бытия понимает как проблему чисто теоретическую. Ошибочность такой позиции поняли немцы еще до Гегеля: хочешь быть, говорил Фихте, будь. Иначе говоря, не расточай напрасных слов, а действуй. Именно эта идея приоритета практического разума перешла из немецкой классики к Марксу, у которого сознание есть всего лишь осознанное бытие. А у Сартра, при всех его симпатиях к Марксу, сознание оказывается без бытия. И оно еще только должно прорваться к бытию. Но как и посредством чего? По-средством одних только слов?

Сартр боится всякого рода редукционизма, как материалистического, так и идеалистического толка. Он боится всякой самоутраты сознания, всякого его проявления вовне, он, как старый холостяк, боится утратить свою никому не нужную «свободу». Сартр хочет остаться «философом» в век, когда самостоятельная философия утратила всяческий кредит. Это и дало основания для оценок Сартра как «последнего философа», «последнего метафизика», последнего прямого последователя Декарта.

Субъективизму в понимании сознания у Сартра соответствует такое же субъективистское понимание диалектики. Эту не гегелевскую и не марксовскую трактовку диалектики он дает в своей незаконченной работе «Критика диалектического разума». Первый том этого произведения Сартра вышел в 1960 году, второй незаконченный том уже после смерти автора в 1985 году. Эта работа была написана, когда Сартр был близок марксизму, не соглашаясь, однако, с его советской версией. В этой работе Сартр критикует прежде всего присущую советскому марксизму догматическую версию диалектики, которая была в нем понята как наука о законах развития всего. Так понятую науку, которая получила название «диалектический материализм», Сартр отвергает полностью как метафизическую иллюзию открыть диалектику природы на основе «обобщения» результатов физики, химии, биологии и других наук.

Главный порок современного марксизма Сартр усматривает в его стремлении растворить все различия а «сернокислой ванне» общих понятий. Но в качестве альтернативы такому взгляду на диалектику он выдвигает все тот же индивидуализм и субъективизм. Единичное в диалектике, согласно Сартру, должно всегда предпочитаться общему. А у категории особенного он не видит «особого» содержания, в сравнении с единичным.

Сартр считал, что природа не поддается познанию, а постигается лишь условно, она отдана на откуп «позитивистскому разуму» естественных наук, который лишь внешне упорядочивает иррациональный хаос природных явлений. Ясперс называл окружающие предметы таинственными знаками, «шифром», ключ к прочтению которого находится в экзистенции, а не в мышлении. Но «существование» непознаваемо, иррационально, философское мышление направлено на тайну. «Философия требует иного мышления, мышления, которое в знании обнаруживает меня, меня побуждает, ведет ко мне самому, изменяет меня».

Экзистенциальная антропология стремится понять человека как экзистенцию, а она недоступна научному познанию, потому что не является вещью среди других вещей и не может быть познана посредством закономерностей и законов. И уникальность внутреннего мира человека, таким образом, раскрывается через экзистенцию. В экзистенции заключена нерасчлененная целостность субъекта и объекта, которая не может стать предметом познания рассудочного мышления. Экзистнция относиться к таким неотчуждаемым структурам человеческой субъективности, которые целиком не выводимы непосредственно из форм общественного бытия человека. Экзистенциально-антропологическая философия создает особую онтологию человеческого сознания и субъективности.

Поскольку человек есть бытие, в котором имеется вопрос о своем бытии, экзистенция представляет собой постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. Экзистенция позволяет произвольно выбирать собственный образ жизни.

Экзистенциальная антропология, абсолютизировав фундаментальность не просто человека, а человека как личность трактуют «Я», субъект как глубинное ядро человеческой личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческой реальности, «бытие в мире». Они утверждают, что пришло время, когда обращение не столько к субъекту познания, сколько к целостному человеку в его жизнедеятельности нужно признавать как главное условие современной философии. Ведь именно уникальная «экзистенция» определяет человека как личность.

Несомненным достоинством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создание онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта – человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Задача экзистенциальной философии состоит в том, чтобы понять человека как экзистенцию и именно это понимание положить в основу философии в качестве ее исходного пункта, когда как ранее философы, хотя и брали за исходный пункт человека, но рассматривали его не как экзистенцию, а как некую субстанцию, отождествляя тем самым человеческую личность с вещью.

Как понимает Сартр бытие? Если мы говорим о том, что философия исследует бытие, или сознание направлено на некоторое сущее, то проблемы онтологии оказываются не последними проблемами в философии экзистенциализма. Это может показаться странным, но это так. Пытаясь решить извечную проблему человеческого бытия, философы-экзистенциалисты сталкиваются с вопросами онтологии. И Хайдеггер и Сартр прежде всего вынуждены строить онтологию. Их онтология построена методом феноменологии, поэтому понимается она несколько иначе, чем у предыдущих философов.

Бытие у Хайдеггера и Сартра неотделимо от человека. Поэтому когда мы здесь говорим о бытии, то речь идет о человеческом бытии. В этом ключе Хайдеггер и вводит такой термин, как Dasein – «тут-бытие». Есть некоторый человек – я, и бытие через меня просвечивает. Бытие есть всегда Dasein, тут-бытие, мое бытие. Как таковое «бытие вообще» познать невозможно. Как только я обращаю свое сознание на что-либо, я тут же превращаю это «что-либо» в сущее. А что такое бытие? Бытие есть слитность сущего и субъекта. А это я могу чувствовать только в себе. Но я лишь один из множества людей, поэтому бытие есть «мое бытие», «тут-бытие», Dasein.

Сартр говорит, что всякое сознание есть сознание о том, что сознанием не является. Поэтому по отношению к миру сознание есть ничто, дыра в бытии. Но это в свою очередь делает сознание своеобразным доказательством существования мира. Это отнюдь не солипсизм. Мы не можем говорить, что сознание существует само по себе, а мир есть отражение этого сознания. Сознание всегда направлено на бытие, и поэтому бытие существует. Сознание как дыра в бытии невозможно без бытия, как дырка невозможна без бублика, так что солипсизм Сартру в данном случае не угрожает. Нельзя говорить о бытии без сознания, как нельзя говорить о сознании без бытия. Они составляют некое единое целое. В этом едином целом можно различить такие части бытия, как в-себе-бытие и для-себя-бытие. Сартр не идет по пути феноменологической редукции. Она, по его мнению, бессмысленна, ибо до всякой рефлексии о феномене внешний мир и так дан в сознании. Поэтому можно сразу переходить к анализу внешнего мира как бытия. В-себе-бытие и для-себя-бытие – это совершенно разные понятия. В-себе-бытие – это внешний мир, на который направлено сознание. Внешний мир – то бытие, которое сознанием не затронуто. А для-себя-бытие – это бытие, которое познано, когда бытие и сознание едины. Понятно, что это чисто умопостигаемая конструкция, но тем не менее она имеет отношение к реальности.

В отношении к в-себе-бытию Сартр выдвигает три аксиомы: 1) бытие есть; 2) бытие есть в себе (т. е. есть само в себе, ни от чего не зависит); 3) бытие есть то, что оно есть. Сразу напрашиваются аналогии с аксиомами Парменида. Как видите, все возвращается на круги своя. И выводы, которые делает Сартр, аналогичны парменидовским. Бытие-в-себе, как пишет Сартр, фактически цитируя Парменида, «массивно, аморфно, непротиворечиво, плотно». В таком бытии нет ни изменения, ни отрицания, ни противоречия, ни движения, ничего. Это «сплошное» бытие.

Изменение и отрицание появляются тогда, когда в это бытие приходит человеческое сознание, т.е. в для-себя-бытии. Сознание, как уже говорилось, конституирует из себя предметы, поэтому оно может быть направлено на один предмет и не направлено на другой. Поскольку сознание есть ничто по отношению к бытию, то сущность сознания – отрицание. Тем самым сознание, по выражению Сартра, расцвечивает весь мир, вплоть до того, что он приобретает характер отрицания. Через отрицание возникает и множественность, и движение. Отрицание – это организующий принцип бытия. Сартр сравнивает отрицание с фоном на холсте: только при существовании отрицания бытие наделяется смыслом. А это возможно только лишь в рамках человеческого проекта, т. е. существования человека. Бытие как изменчивое, как множественное, всегда существует вместе с человеком – та же мысль, которую мы встречаем и у Хайдеггера.

Присмотримся теперь к сартровской концепции взаимоотношения субъекта и объекта. Отношение субъекта и объекта рассматривается им в рамках определенной концепции сознания и человека.

Исходный пункт его рассуждений – признание существования двух реальностей: объективного материального бытия, которое он именует бытием «В-себе», и сознания, бытия «Для-себя». Первое существует само по себе и не нуждается во втором. Второе же невозможно без первого, ибо лишено какого бы то ни было содержания, абсолютно пусто, прозрачно, открыто как для внешнего мира, так и для самого себя, словом, представляет собой «ничто», «дыру» в бытии В-себе, «дыру», которая лишена какой бы то ни было плотности и постоянно нуждается в наполнении. Однако именно вследствие того, что сознание является определенным «провалом» в вещественном бытии, оно как бы выключено из действия всех субстанциональных связей и зависимостей и совершенно свободно. Сознание, таким образом, это не просто пустота, заполняемая извне данным содержанием, а особого рода бытие, центр активной свободной деятельности.

Содержание, поставляемое бытием В-себе, не определяет деятельности сознания, а служит лишь своеобразным поводом для нее, трамплином, отталкиваясь от которого она развертывается. Однако, поскольку эта деятельность не определяется извне данным содержанием и вместе с тем лишена собственного внутреннего содержания, ее существо сводится к негации, к отрицанию какой бы то ни было зависимости. Именно в отрицании выражается, по Сартру, свобода сознания.

Вместе с тем Сартр подчеркивает, что сознание не существует вне материального мира, вне бытия В-себе. Сознание в его понимании не может быть уподоблено кантовскому или гуссерлевскому Трансцендентальному Субъекту, во-первых, потому, что как бы включено в мир материальных объектов, хотя само не является объектом (в этой связи Сартр критикует гуссерлевское учение о трансцендентальной редукции, об «эпохэ»), во-вторых, потому, что оно фактично, эмпирично существует в определенных конкретных ситуациях и связано с телом того или иного эмпирического субъекта.

Более того, в известном смысле сознание, бытие Для-себя совпадает с телом эмпирического субъекта, неотличимо от него. Речь идет о том аспекте, который, по мнению Сартра, специфически характеризует исходное, первоначальное восприятие индивидом собственного тела и который принципиально отличается от того, в каком меня, мое тело воспринимает другой субъект. В первоначальном, исходном опыте, рассуждает Сартр, я не воспринимаю себя как объект. Глаз не видит самого себя. Я не вижу своего лица. Я не могу схватить себя как некий предмет, расположенный в ряду других предметов. Объекты – это то, что существует вне меня и принадлежит к материальному миру, к бытию В-себе. Однако ведь я должен получать какие-то ощущения от движений собственного тела! Во всяком случае так утверждает психология. Утверждения научной психологии, подчеркивает Сартр, исходят из существования моего тела как материального объекта среди других объектов и связывают мои определенные переживания с процессами, происходящими в так понятом моем теле. Между тем суть дела, согласно Сартру, в том, что в первичном исходном опыте индивиду не дано его тело в качестве объекта, и поэтому он принципиально не может какие-либо процессы своего сознания связывать с собственным телом, понимаемым как объект (принципиально не может локализовать те или иные ощущения, например, ощущение боли, не может связать какие-то свои переживания с собственным физическим состоянием и т.д.). Исходным образом индивиду даны только мир внешних материальных объектов и он сам как отличный от этих объектов, как сознание, как бытие Для-себя. В той мере, в какой переживания обладают известной «плотностью», они относятся к внешним объектам. Например, если я чувствую сопротивление при воздействии на внешний предмет, сама эта сопротивляемость воспринимается не как связанная с действием моей руки и характеризующая мое, «во мне» находящееся субъективное переживание, а относится к объективным свойствам внешних предметов, выражает их особенности, в данном случае их меру сопротивляемости. Боль – это тоже не то, что локализовано во мне, а то, что выражает свойства некоторых объектов при определенных обстоятельствах. Что же касается моего тела, то оно в своем исходном и основном смысле, во-первых, определяет фактичность моего сознания, т.е. ту конкретную объективную ситуацию, в которой я оказался (в частности, определяет, «где» именно я нахожусь), а во-вторых, выступает как возможность и способ активной деятельности моего сознания, бытия Для-себя, по существу совпадая с последним.

Таким образом, Сартру свойственно особое понимание сознания, не совпадающее с тем, что широко принято. Сознание, бытие Для-себя, пишет Сартр, это не то же, что психика или субъективный мир, характеризующийся какими-то процессами, связями, зависимостями, сложными механизмами, особыми типами отношений осознанных и бессознательных явлений и т.д., мир, являющийся, в частности, предметом специального исследования в научной психологии. Сознание, бытие Для-себя принципиально апсихологично. Возникновение особого субъективного мира является, по Сартру, следствием объективации сознания и выражает искаженное понимание исходных и первоначальных характеристик бытия Для-себя и вместе с тем одновременно онтологический факт деградации самого сознания.

Как мы видим, Сартр не только не исходит из утверждений научной психологии, но и пытается показать сомнительность ряда ее основных абстракций и допущений. Подобно Гуссерлю, он подчеркивает, что феноменологическое описание не предполагает никаких научных результатов и что именно наука обязана считаться с данными феноменологического анализа, а не наоборот. (Поэтому, между прочим, понимание Сартром мира материального бытия В-себе не совпадает с естественнонаучным учением о материи, в чем мы уже могли убедиться выше).

Обратим внимание на следующий важный момент в рассуждениях Сартра. Дело в том, что для него то отношение между бытием В-себе и бытием Для-себя, о котором говорилось выше, – это не только исходный и первоначальный пункт, но и выражение подлинного существа их отношений, того существа, которое в обычных условиях загорожено, задвинуто, спрятано, искажено всякого рода обстоятельствами. Поэтому, например, когда субъект способен локализовать ощущение боли в той или иной части тела, когда он всматривается в мир своих переживаний и соотносит их с прошлыми и нынешними событиями своей жизни, когда он следит за развитием собственной мысли и контролирует этот процесс, во всех этих случаях, согласно Сартру, имеет место искажение подлинных характеристик сознания, бытия Для-себя.

Сознание как «ничто» не совпадает с психической жизнью эмпирического Я, а лежит в основе этой последней, где-то в ее глубинах. (Важно заметить, что, с точки зрения Сартра, такое положение дел, когда сознание оказывается чем-то лежащим в глубине, в основании индивидуального Я, его психической жизни, выражает онтологический факт искаженного выражения подлинной природы сознания. Речь идет о реальном положении, а не просто о нашем искаженном понимании. Ибо сознание как раз лишено какой бы то ни было глубины и не обладает никакой сущностью.) С одной стороны, сознание определяет все течение психической жизни Я, всю индивидуальную субъективную биографию, а с другой стороны, не только отлично от этой биографии, но и искажается ею. Вместе с тем сознание, по Сартру, не есть и Трансцендентальное Я в духе Гуссерля. Во-первых, потому, что оно фактично, а не трансцендентально, совпадает с определенным образом понятым телом субъекта. Во-вторых, всякое Я, в том числе и Трансцендентальное Я, имеет какую-то внутреннюю определенность, плотность, некое содержание. Сознание полностью лишено такого содержания, абсолютно пусто. Значит, оно не есть Я, рассуждает Сартр.

Обычная субъективная жизнь необходимо предполагает рефлексию. Рефлексия же возможна лишь в том случае, если есть ее объект, который задерживает внутренний взор субъекта. Подлинное сознание, бытие Для-себя, считает Сартр, абсолютно прозрачно, является полной пустотой, сквозь которую внутренний взгляд проникает, нигде не останавливаясь и ни от чего не отражаясь. Поэтому самосознание, отнесение субъекта к самому себе, которое характерно для сознания – а такое отнесение постоянно имеет место, считает Сартр, ибо сознание с самого начала четко отличает себя от мира вещей В-себе – не является рефлексией. Сознание принципиально до-рефлективно, с точки зрения Сартра.

Рефлексия возникает вместе с ее объектом – «Я», и в известном смысле порождает сам этот объект. Сартр обращает внимание на важный факт, который играл принципиальную роль также и в философской системе. Речь идет о том, что процесс индивидуальной рефлексии, направленной на сознание, не просто находит перед собой готовый объект в виде Я и его состояний, а, являясь определенного рода деятельностью, воздействует на свой объект, меняет его, перестраивает и в известном смысле творит.

Для Фихте это полагание Абсолютным Субъектом самого себя в виде собственного объекта было таким определением неопределенного, которое не только характеризовало становление Я и противополагание Я и не-Я, но и выявляло внутреннюю сущность Абсолютного Субъекта. Для Сартра полагание «Я» как объекта рефлексии и появление этой последней ни в коей мере не выявляет природу сознания. Более того, на стадии рефлексии, считает Сартр, происходит искажение чистоты сознания и его деградация. Вместе с тем, согласно Сартру, – и в этом пункте он тоже отличается от Фихте – не существует никакого Трансцендентального или Абсолютного Я, Я может быть только эмпирическим и выражает неповторимые особенности данной индивидуальной личности, отличающие ее от всех других Я. Заметим, что сознание, бытие Для-себя, согласно Сартру, тоже в некотором смысле индивидуально, вследствие чего разные эмпирические субъекты характеризуются разными сознаниями. Однако, если Я выражает собой некоторую плотность, определенное единство индивидуальной биографии, личные особенности субъекта, то сознание, бытие Для-себя само по себе пусто и безлично. Поэтому разные сознания отличаются друг от друга лишь как различные центры свободной деятельности, как бесструктурные точки активности, включенные в разные фактические ситуации. Конечно, в нашем опыте мы различаем сознания на основании их связи с различными индивидуальными «Я». Однако это различение не характеризует, так сказать, метафизической различенности сознаний.

Итак, согласно Сартру, «Я» как выражение единства психической жизни субъекта не характеризует существа сознания и в известном отношении искажает его. Можно сказать, что «Я» как бы «выдумывается», «изобретается» субъектом с той существенной оговоркой, что это «изобретение» осуществляется в постоянных контактах и коммуникациях с другими субъектами. Полагание «Я» – это попытка внести определенность в принципиально неопределенную жизнь сознания, придать сознанию некую плотность и субстанциональность, сделать его собственным объектом.

Вместе с тем, согласно Сартру, сознание постоянно испытывает внутреннее тяготение к своей субстанциализации. Происходит это именно в силу того, что оно пусто и нуждается в наполнении. Однако оно стремится наполнить себя, придать себе содержание таким образом, чтобы не потерять своей главной особенности – способности к деятельности свободного отрицания, деятельности десубстанциализации. Иными словами, сознание пытается превратить себя в некий синтез бытия В-себе и бытия Для-себя, что невозможно в силу взаимоисключения характеристик того и другого. Поэтому опредмечивание сознанием себя, придание себе черт некоторого «Я» сопровождается постоянными попытками снять это опредмечивание. Однако снятие выражается не в возвращении к чистоте и бессодержательности подлинного бытия Для-себя, а в постоянном полагании все новых определенностей сознания в виде смены присущих ему характеристик «Я». Личность человека – нечто подверженное изменениям. Я не равно самому себе, спорит Сартр с формулой Декарта, Канта и Фихте. Поскольку сознание не может принять какого-то окончательного предметного облика в виде того или иного «Я», про него нельзя сказать, чем оно является. Сознание есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть, подчеркивает Сартр.

Поэтому Сартр принципиально разводит познавательное отношение, предполагающее существование объекта, и акт самосознания, относящийся к принципиально необъективируемому бытию, бытию Для-себя. Как мы помним, Кант тоже разделяет познание, отношение субъекта к объекту, и самосознание, отношение Трансцендентального. Субъекта к самому себе, подчеркивая, что последний не дан в опыте, а потому не может быть предметом знания. Однако для Канта Трансцендентальный Субъект существует как некоторая потусторонняя, трансцендентальная сущность, как вещь в себе, которая, хотя и не является объектом знания, тем не менее может быть мыслима. Для Сартра сознание, бытие Для-себя не знает самого себя, не может быть объектом собственного познания именно потому, что не обладает никакой сущностью и лишено всякой глубины.

Присмотримся теперь к сартровской концепции взаимоотношения субъекта и объекта более внимательно.

Сартр исходит из непосредственной данности сознания самому себе в виде акта необъективирующего самосознания. Сознание еще до того, как оно опредметит себя в виде «Я», до того, как оно включится в отношения с другими сознаниями, как возникнет акт элементарной рефлексии, уже отличает себя от мира внешних предметов, в интенциональнои направленности на которые и выражается элементарный познавательный опыт. Необоснованность этого исходного пункта сартровского анализа определяет принципиальные изъяны его концепции в целом.

Дело в том, что у нас нет оснований для различения самосознания, относящегося к «чистому», необъективированному сознанию, и обычной рефлексии, направленной на индивидуальное «Я» как на объект. Во всяком случае, опыт сознания взрослого человека не дает поводов для подобного различения. Более того, само возникновение сознания как некоего единого центра психической жизни, как определенной индивидуальности, отличающей его от других сознаний, предполагает отнесенность его состояний к деятельности определенного объекта, являющегося моим телом (хотя и неотождествление с этой деятельностью). Само различение сознаний, возможность их индивидуализации предполагает их соотнесение с телами различных субъектов, включенными в объективные отношения с другими предметами.

Сартр соглашается с тем, что отличение меня как «Я» от других предполагает отношение к самому себе как к объекту особого рода, находящемуся в связи с другими материальными объектами и другими «Я», выступающими для меня как объекты. Однако для него подлинная индивидуальность моего сознания выражается не в «Я», а в самом факте существования чистой бесструктурной точки – бытия Для-себя.

Между тем чистое сознание как нечто абсолютно пустое и бессодержательное, действительно, оказывается «ничем». Однако «ничем» не в смысле Сартра, который не только приписывает сознанию абсолютную пустоту, но одновременно истолковывает его как особого рода бытие, как метафизическую реальность, как центр активности, а «ничем» в смысле абсолютной фикции. Бесструктурное и бессодержательное сознание, лишенное каких бы то ни было свойств и качеств, принципиально не может быть индивидуализировано. Сознания, понятые как «ничто», должны слиться, «склеиться» друг с другом. Но в этом случае рушится принципиальная философская установка Сартра, исходящего из уникальности отдельных сознаний, из невозможности проникновения одного сознания в другое.

Обратимся в этой связи к данным развития детской психики, которая дает нам дополнительные аргументы для критической оценки сартровской концепции.

Согласно Сартру, как мы видели, отличение сознанием себя от внешнего мира является исходным пунктом опыта и не предполагает отношения сознания к другим людям и их сознаниям. Между тем имеются все основания считать – и данные психологии укрепляют нас в этом мнении, – что индивид, не относящийся к себе как особому объекту, включенному, с одной стороны, в мир материальных предметов, а с другой стороны, в мир межчеловеческих отношений, не обладает сознанием и самосознанием, т.е. попросту не отличает себя от остальной действительности. Но это значит также и то, что сам познавательный опыт в этом случае не имеет в полной мере единства и непрерывности, т.е. тех характеристик, которые Кант с полным правом считал показателями его объективности.

В самом деле. Объективность опыта предполагает, по крайней мере, то, что субъект в состоянии отличить те его моменты, которые произведены действиями самих внешних предметов, от тех, которые вызваны субъектом, т.е. обусловлены, с одной стороны, изменением его положения относительно тех или иных объектов (его перемещением, изменением точки зрения, перспективы восприятия и т.д.), а с другой стороны, сменой состояний сознания. Но наличие у субъекта указанной способности означает, что он может относиться к себе как особому объекту, обладающему сознанием, т.е. может осуществлять акт элементарного самопознания. Значит, в той мере, в какой у субъекта отсутствуют самосознание и самопознание – отличать одно от другого, как мы пытались показать, нет оснований, – познавательный опыт не может сохранять единство и непрерывность, т.е. не может в полной мере выступать как объективный.

Ж. Пиаже, основываясь на результатах экспериментальных исследований, выделяет разные стадии в развитии познавательных структур ребенка. Первоначально, на стадии так называемого сенсомоторного интеллекта, ребенок совершенно не существует для себя как объект, а значит, и как субъект. Поэтому окружающие его предметы не сохраняют в его опыте постоянных отношений друг к другу и собственных константных характеристик, независимых от течения самого опыта (т. е. не сохраняют постоянства размера, объема, веса и т.д.).

Предмет, выпавший из поля восприятия, например, в том случае, если ребенок не смотрит в соответствующую сторону или если один предмет загорожен другими, не существует для ребенка, как бы «абсолютно исчезает». Познавательный опыт носит, таким образом, черты разрывности. Взрослые воспринимаются ребенком только лишь в качестве особенно активных предметов, источников удовольствии и наказании.

Эта стадия развития познавательных структур, зафиксированная в исследованиях Пиаже, как видим, имеет некоторое сходство с тем исходным опытом, о котором пишет Сартр. Последний тоже подчеркивает, что первоначально сознание не знает себя как объект, не знает и своего тела как объекта и поэтому не может конституировать особый субъективный мир сознания, отличный от объективных связей предметов, данных в опыте, не может, например, локализовать ощущения, идущие от различных частей собственного тела, а как бы сливается с последним. Важно, однако, отметить принципиальное различие точек зрения Пиаже и Сартра в истолковании этого опыта. Пиаже вопреки Сартру подчеркивает, что на первых стадиях интеллектуального развития субъект не способен рефлективно относиться к себе, и поэтому его сознание не существует как объективно, так и субъективно. Это значит, что для субъекта не существует не только отличия его сознания от его собственного тела (этот факт признает и Сартр), но и его отличия от мира внешних предметов (чего Сартр не признает). На первых стадиях интеллектуального развития субъект в собственном опыте как бы слит с миром внешних предметов. Именно поэтому предметы опыта еще не выступают здесь как объекты, т.е. нечто отличное от субъекта (между тем для Сартра бытие В-себе сразу же дано сознанию как мир объектов).

Важно отметить и другое обстоятельство. Для Сартра первоначальный познавательный опыт лежит в основе всего последующего развития познания и определяет содержание и смысл всех типов, видов и структур знания, включая научно-теоретическое. Между тем, как показывает Пиаже, развитие познания, осуществляемое в ходе индивидуального психического развития, предполагает полное перестраивание тех интеллектуальных механизмов, которые сложились на первых стадиях, и, таким образом, совершенно не может быть понято, если исходить только лишь из знания этих последних.

Вместе с тем было бы неверно истолковывать отмеченные Пиаже характеристики первоначальных стадий интеллектуального развития как своеобразное «экспериментальное подтверждение» тезиса философского субъективизма, согласно которому исходным образом субъекту дан не мир объективных вещей, а он сам и состояния его сознания. Дело в том, что субъект с самого начала развития психики объективно включен в определенные отношения с внешними предметами и другими людьми. Хотя субъективно для него эти предметы первоначально не выступают как объекты, а другие люди как субъекты, тем не менее лишь знание механизмов развития этих объективных отношений, в которые человек оказывается включенным сразу после рождения, позволяет объяснить развитие познания. Что же касается той формы, в какой для субъекта выступают указанные объективные отношения, то знание ее самой по себе неспособно прояснить характер смены познавательных структур. Напротив, сама субъективная форма может и должна быть объяснена исходя из системы объективных отношений. Наконец, отметим, что на первоначальных стадиях интеллектуального развития субъекту не дан не только мир объектов, но и он сам, состояния его сознания. Поэтому та картина исходного познавательного отношения, которую рисует философский субъективизм, совершенно не соответствует реальным данным познавательного опыта.

Развитие структур познания, показывает Пиаже, предполагающее переход от необратимых к обратимым интеллектуальным операциям, включает изменение психологических отношений ребенка со взрослыми. На первоначальной стадии эти структуры «центрированы», т.е. не дают возможности отличения непосредственной точки зрения от объективных отношений предметов. «Центрация» предполагает в качестве необходимого дополнения то, что главным механизмом приобщения ребенка к социально-культурному опыту является подражание взрослому человеку, который выступает как абсолютный авторитет. Стадии познавательного развития характеризуют ступени последовательной «децентрации» интеллектуальных структур, т.е. достижения возможности отношения к себе как бы со стороны. Но это означает одновременно и изменение в сторону полной обратимости отношений со взрослым. Иными словами, ребенок начинает относиться к взрослому человеку как принципиально равному себе, как к другому субъекту. Авторитарное давление взрослого сменяется интеллектуальным обменом и познавательной кооперацией. Поэтому ребенок получает возможность в полной мере относиться к себе как к «Я», т.е. существу, подобному всем другим.

Таким образом, то, что Пиаже называет полной обратимостью интеллектуальных операций, необходимо включает рефлексивное отношение субъекта к самому себе.

Принципиальные черты возникновения индивидуальной рефлексии были в философском плане сформулированы К. Марксом. «В некоторых отношениях, – пишет Маркс, – человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есмь я", то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек"».

Таким образом, отношение субъекта к самому себе как «Я» необходимо опосредовано его отношением к другому. Рефлексия рождается не в результате внутренних потребностей «чистого», изолированного сознания, как это представлялось Декарту, Фихте и Гуссерлю, а в процессе межчеловеческих отношений, в качестве сложного продукта развития системы коммуникаций. Вместе с тем было бы неправильным толковать вышеприведенные слова К. Маркса в том смысле, что сначала индивид признает другого в качестве субъекта, другого «Я», и лишь затем, по аналогии с этим другим, начинает относиться к себе как к субъекту. В действительности существует опосредованность двоякого рода: индивид не только воспринимает себя по аналогии с другим, но одновременно и другого по аналогии с собой. Иными словами, «Я» и «другое Я» возникают одновременно и необходимо предполагают друг друга. Этот факт, между прочим, четко зафиксирован в исследованиях Пиаже.

Все три стадии развития интеллекта, подчеркивает Пиаже, – это стадии процесса социализации. «Человеческий интеллект испытывает воздействие общества на всех уровнях развития, с первого и до последнего дня». Все дело, однако, в том, считает Пиаже, что на разных стадиях интеллектуального развития воздействие общества осуществляется по-разному. Стадии процесса «децентрации» характеризуют лишь ступени постепенного снятия примата непосредственной точки зрения, неспособности менять данную познавательную перспективу. Ранние стадии интеллектуального развития лучше именовать не «эгоцентризмом», а «центризмом», подчеркивает Пиаже. Сказанное относительно изменения позиции Пиаже в ряде вопросов, хотя и делает его концепцию более тонкой и позволяет ему точнее описывать некоторые факты, особенно те, которые наиболее интересуют нас в данном разделе работы, разумеется, не означает какой-либо радикальной перестройки его философской и психологической теории в целом.

Следует отметить, что взаимное уподобление друг другу начинается, по-видимому, с идентификации действий субъектов. Как мы помним, Сартр, подчеркивая, что отношение к себе как к объекту чуждо самой природе сознания, обращал внимание на то, что в исходном познавательном опыте человек не воспринимает в качестве объекта даже собственное тело: глаз не видит себя, человек не может взглянуть на собственное лицо и т.д. Между тем Сартр упускает из виду, что существуют такие части тела, которые одновременно воспринимаются и «изнутри» как нечто, принадлежащее данному существу, и «извне» как объекты, вписанные в мир материальных предметов. Это те органы, посредством которых я осуществляю предметные действия, которые дают мне возможность передвигаться в объектном мире: мои руки, ноги. Их внешний вид в принципе не отличается от вида соответствующих частей тела другого человека. В ходе совместной деятельности одного человека с другими (прежде всего ребенка со взрослым), по-видимому, осуществляется идентификация действий разных индивидов, а затем взаимное уподобление индивидов в целом, т.е. одновременное становление «Я» и другого «Я».

Из сказанного относительно взаимной опосредованности отношения меня к самому себе и к другому не следует, что мое, самосознание и познание мною другого человека принципиально тождественны. Действительно, индивидуальная рефлексия предполагает взгляд на себя как бы со стороны другого. Вместе с тем я всегда знаю о себе нечто такое, что непосредственно другому недоступно: у меня есть ощущения, переживания, воспоминания, которые даны лишь в акте моей рефлексии и которые я могу скрыть от всех (могу, например, даже не выдать ощущения боли). Я имею, таким образом, непосредственный «внутренний доступ» к состояниям собственного сознания. Этот важный реальный факт был зафиксирован и философски осмыслен представителями субъективистских и трансценденталистских концепций. Действительно, о субъективных состояниях другого я могу судить лишь косвенным образом – либо на основании наблюдения его действий, либо воспринимая ту информацию, которую он сообщает о себе. И в первом, и во втором случае не исключается возможность обмана. Однако не менее важно заметить, что сама природа самосознания, индивидуальной рефлексии такова, что ее возникновение необходимо предполагает принципиальное сходство того, что я воспринимаю в себе «изнутри», с тем, что воспринимает или может воспринять в себе другой субъект. Конечно, этот другой может скрыть от меня те или иные состояния своего сознания, так же как это могу сделать я по отношению к своему сознанию. Это, однако, не исключает принципиальной тождественности механизмов нашей психической жизни, а реально осуществляющийся процесс коммуникации предполагает в качестве предпосылки своей успешности наличие в большинстве случаев взаимопонимания. Мои субъективные состояния даны мне в акте самосознания непосредственно, как они не могут быть даны другому, но я сознаю их в тех формах, которые не являются только моим личным достоянием, а носят меж-индивидуальный характер. Иными словами, акт субъективной рефлексии предполагает, с одной стороны, такой объект, который непосредственно доступен лишь мне (мои субъективные состояния), а с другой стороны, такие средства познавательной фиксации этого объекта, которые предполагают «всякого другого» человека (т.е. то, что осознал бы этот другой, если бы имел непосредственный доступ к состояниям моего сознания).

Таким образом, положение Сартра о том, что не существует никакого доступа к сознанию другого субъекта, не соответствует реальным фактам меж-человеческой коммуникации и по сути дела выражает тезис «плюралистического индивидуализма»: согласно Сартру, существует сознаний, каждое из которых замкнуто в себе и принципиально не может проникнуть в другие. Таким образом, познавательный опыт, обладающий характеристиками объективности, т.е. опыт, предполагающий сознательное отношение субъекта к миру объектов, необходимо включает рефлективное отношение субъекта к самому себе и отличение своего тела от всех других предметов, а также смены состояний сознания от объективных изменений в предметном мире. Субъективный опыт, выражающийся в акте самосознания и самопознания, отличен от объективного опыта, относящегося к миру внешних предметов. Но это не просто два ряда опытов, существующих независимо друг от друга и протекающих как бы параллельно. Как мы пытались показать, оба эти ряда взаимно предполагают и опосредствуют друг друга. Субъективный опыт становится возможным лишь в результате отношения к себе как к объекту, включенному в сетку объективных отношений с предметами и другими людьми. В свою очередь, внешние предметы начинают выступать для субъекта как мир объектов, независимых от него и его сознания, лишь тогда, когда появляется первый, элементарный акт самопознания.

Субъект сознает не только свою включенность в объективную сеть отношений, но и уникальность собственной позиции в мире. Последняя выражается, во-первых, в том, что его тело занимает такое место в системе пространственно-временных связей, которое не занимает никакой другой субъект, во-вторых, в том, что только он имеет «внутренний доступ» к собственным субъективным состояниям. Объективный факт уникальности этой позиции, так же как субъективное сознание этого факта, предполагается самой структурой опытного знания (всякая попытка применить теоретическое знание для описания опытных данных тоже предполагает этот факт). Однако, как мы видели, это обстоятельство не имеет ничего общего с той «центрацией» мира вокруг индивидуального субъекта, которую пытался обосновать Э. Гуссерль в своих поздних работах.

В данной связи заметим, что в ряде теоретико-познавательных концепций эмпиристского толка, распространенных в современной буржуазной философии, критика декартовского тезиса («Я существую» – как высшее основоположение всякого знания) нередко принимает форму отрицания какого бы то ни было серьезного познавательнoro значения акта индивидуального самосознания. Так, например, А. Айер подчеркивает, что положение «Я существую» по существу еще ничего не говорит обо мне, так как лишено какого бы то ни было содержания, не идентифицирует меня с каким-либо объектом (в этом отношении, подчеркивает Айер, это утверждение отличается от утверждения о том, что существует человек, обладающий такими-то и такими-то характеристиками). Высказывание «Я существую», считает английский эмпирик, может быть уподоблено простому указанию на индивидуальный объект, не сопровождаемому словами. Такое указание, как известно, не несет никакой информации. К тому же, по его мнению, возможно знание, не сопровождаемое самосознанием.

Между тем, как мы пытались показать, самосознание невозможно без отнесения к себе как к определенному объекту, обладающему специфическими уникальными характеристиками и включенному в сеть объективных отношений. Лишь благодаря наличию определенных содержательных зависимостей опыта может возникнуть сам акт индивидуального самосознания (разумеется, все эти зависимости могут непосредственно субъективно не осознаваться, но в неявном виде они присутствуют всегда). Отношение к себе как к «Я», таким образом, включает целую систему связей знания. Поэтому Декарт, Фихте и Гуссерль были правы, когда утверждали, что акт самосознания и рефлексии в скрытом виде уже предполагает принципиальные характеристики знания. Они ошибались в другом: в том, что пытались понять особенности знания и познавательного процесса, исходя из анализа акта рефлексии, «чистого» самосознающего «Я». Действительная же зависимость является прямо противоположной: возникновение «Я», его самосознания и рефлексии должно быть понято как результат процесса формирования познавательного опыта, как следствие развития определенных объективных отношений данного субъекта к миру материальных предметов и других людей.

Принципиальная ошибка трансцендентализма и субъективизма состоит в том, что знание о собственном существовании считается более несомненным, чем знание о существовании внешнего мира. В действительности самый элементарный акт самосознания всегда предполагает признание мира внешних объектов, независимых от сознания и связанных устойчивыми отношениями.

Итак, попытки решить проблему обоснования знаний, предпринятые в рамках философского субъективизма, попытки истолковать познание как определяемое структурой индивидуального сознания принципиально не могли увенчаться успехом.

Представители философского субъективизма обыгрывают в своих целях, во-первых, особенности природы и работы сознания субъекта (наличие непосредственного «внутреннего доступа» к состояниям своего сознания, самосознание как необходимая черта объективности опыта и т.д.), во-вторых, наличие нормативных характеристик во всяком знании.

Идеалистическое препарирование этих реальных фактов познания и подлинных проблем, возникающих в ходе теоретико-познавательного исследования, предопределяет невозможность адекватного понимания познавательного отношения. Тупики, в которые неминуемо заходят представители философского субъективизма, в конечном счете предопределены самим способом задания исходного познавательного отношения субъекта и объекта.

Определение экзистенциализма.

Стоит начать с определения такого, казалось бы, сложного на первый взгляд философского течения, как экзистенциализм. Экзистенциализм, или "философия существования" сформировался в XIX веке. Стал наиболее выраженным в Европе, в годы первой мировой войны, когда человеческое существование подверглось трагедии и катастрофе, которое и отразилось на идеях о дальнейшем существовании общества и человека в целом. Особенность экзистенциализма в том, что он концентрирует свое внимание на уникальности бытия человека, и делает акцент на преодоление человеком собственной сущности. В начале I мировой войны экзистенциализм появился в России, немногим позже и в Европе.

Виднейшие представители в России.

Данное философское направление занимало немаловажную часть в Российской философии. Я хочу отметить двух "гигантов" русского экзистенциализма: Николая Бердяева и Льва Шестова. Скажу сразу, что их идеи хотя и подлежали одному течению, но общего в них было мало. Более того, каждый из них шел своим философским путем, часто критически относясь к философскому творчеству собрата по лагерю экзистенциализма.

Бердяев характеризует свое творчество как "борьбу за личность". Он призывает каждого раскрыться не в мире объективации, т. е. общества, которое накладывает на человека узы несвободы, а реализовать себя в трансцендировании. Ведь "этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира". Этот путь труден, но необходим. Ведь только так рождается подлинно ценная личность. В этом подчеркивании ценности личности Бердяев раскрывает глубину христианского персонализма, и в этой глубине видно разительное отличие христианского отношения к человеку от восточного и, особенно, буддийского. В буддизме жизнь рассматривается как страдание, источником этого страдания является иллюзия человеческой личности, понятой как эгоистическое стремление жить, самоутверждаясь за счет других. "Жизнь - это страдание", - утверждает восточное мировоззрение. Кажется, что и Бердяев пишет то же самое. Он утверждает, что личность есть боль, потому что борьба за личность всегда приносит страдание: "Самоосуществление личности предполагает сопротивление, требует борьбы против порабощающей власти мира, несогласия на конформизм с миром". Но этого страдания не нужно избегать, так как только через него может произойти прорыв к подлинной жизни, жизни в Духе. Всякий путь к свободе труден: "Боль в человеческом мире есть порождение личности, ее борьбы за свой образ". Ведь, как подчеркивает философ, "свобода порождает страдание", а "согласие на рабство уменьшает боль". Если буддизм в личном начале видит только источник бессмысленных и бесконечных страданий, то в философии Бердяева раскрытие личного начала человека ведет из мира объективации (мира вещей) через страдание к подлинному бытию в Боге. Не абстрактные идеи и отвлеченные ценности составляют существо духовного мира, а живые личности в их конкретности и неповторимости. "Торжество духовного начала, - пишет философ - означает не подчинение человека универсуму, а раскрытие универсума в личности". Бердяев последовательно отвергает механическую подчиненность личности закону причинности. Подлинный духовный мир - это мир свободы.

Лев Шестов был удивительно одинок в своих философских исканиях. И хотя религиозно-философские темы были определяющими в его творчестве философа-эссеиста, он не причислял себя к какой-либо определенной конфессии и не стремился продолжить какое-либо философское направление. Его вдохновляла Библия, как Ветхий, так и Новый Завет. Как философ он иронически относился ко всем предшественниками. Он стремился к свободе духа настолько сильно, что даже Бердяев казался ему слишком умозрительным. Шестов критиковал любые попытки рационального отношения к Богу. Им философ противопоставлял личностный, жизненный, экзистенциальный путь веры. Он отвергает обыденную схему внешнего мирового бытия, навязанную человеческой личности наукой, рационалистической философией и здравым смыслом. Шестов бросает вызов абсолютизации разума, который, по его мнению, ведет к абсолютной глупости. Во имя разума, как считает Шестов, люди отвергают свободу, во имя спокойствия - отвергают Бога. Но тогда мир скатывается в рациональную глупость и, что хуже того, в царство судьбы-необходимости. В этом и состоит, по Шестову, грехопадение человека: человек предпочел рабство разуму и отверг свободу в Боге. Сократ, Аристотель, Гегель, Маркс и другие мыслители лишь выразители этой победы разума. Шестов говорит о бесплодности подобной философии для религии. Попытки рационализировать религию обречены на неудачу: связав свою судьбу с этой философией, человек неминуемо теряет Бога. Когда философ пытается логически осмыслить предельные вопросы бытия, он замыкает себя в тесной клетке собственного со - знания. Шестов пишет: "Можно спросить (иной раз, как у Иова, необходимо спросить): откуда зло? Но отвечать на этот вопрос нельзя. И лишь тогда, когда философы поймут, что ни на тот вопрос, ни на многие другие вопросы нельзя отвечать, они узнают, что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают". Именно такая иррациональная позиция позволила Шестову по-новому взглянуть на давние мировоззренческие проблемы.