Святоотеческое учение о здоровье и здоровом образе жизни. "святоотеческие основания православного учения о таинствах"

Догмат.

Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации. На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат - твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.

Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков - догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.

В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн. 16, 4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.

Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер. Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками».

Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:

1) Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу

2) Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении

3) Церковность. Этот признак указывет на среду в которой сущесвуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин

4) Законообязательность. Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова.

Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.

О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам - это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге. Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1 Кор. 13, 12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов 12, 22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствоанный Духом Божиим, не может вместить небесную сверх-естественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.

«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам. Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви».

2.Ересь.

Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры», а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.

Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого».

Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни - учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть - в зачаточном виде - уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…».

Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составит ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти молоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму.

Само слово «Ересь» - слово греческое (αιρεσις) - имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян. 28, 22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω - «захватывать», «привлекать на свою сторону».

По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь - это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны. К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно - отречение от Христа» «. Не случайно преп.Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.

В Церковной истории известно немало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором - восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его».

3. Церковная дисциплина, форма и содержание.

Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.

Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.

Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры. И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8-конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того - в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4-конечн крест печатью антихриста!). Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью».

История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.

4. Экклезиологические соблазны.

Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию». Способ единения Церкви - это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.Василий Великий, О Святом Духе)».

По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей - монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообраз-ную и всегда различную в зависимости от времени и места де-ятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Эк-клезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо то-го чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, соци-альном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церк-ви не мир, а Дух Святый».

Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической струк-турой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, — исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным.

Расслабление церковного созна-ния, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути — не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху все-ленских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несо-вершенствами не умели распознать золотую линию Церкви». Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия. Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.

Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сооб-щающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не есте-ственном свете человеческого разума. Это - тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию челове-ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). В этой не-зависимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности - вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христиан-ского гнозиса, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор. 3, 17)».

5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви.

Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy», почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений». Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy. Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.

Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия.

Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения».

Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе. Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, былообъявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.

Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:

1) богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).

2) неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;

3) участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.

Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917-1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.

Литература:

Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С.2-3.

Там же. С.3.

Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С.42.

Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.

Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С.114-115.

Амвросий (Погодин), архим. 1994. С.333.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.441.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С.30-31.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.31-32.

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958. С.54.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С.21.

Там же. С.33.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.232-233.

Там же. С.521.

Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С.47,151.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.61,63.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.62-63.

Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С.16.

Там же. С.20.

Там же. С.21.

Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С.54.

Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С.61.

Там же. С. 62.

Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.

Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С.192-193.

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

В. Д. САРЫЧЕВ,

доцент Московской духовной академии

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ

О БОГОПОЗНАНИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Христианское учение о богопознании относится к мало исследованной области богословия. Между тем оно имеет большое значение в составе христианского ведения. Сообразуясь с этим, многие святые отцы и учители Церкви прямо или косвенно касались этого вопроса в своих творениях. Естественно, что их высказывания, приуроченные преимущественно к различным случаям пастырской деятельности, не могли быть даны в полноте и системе. Однако общее содержание их учения об этом обширно и разносторонне.

Предлагаемая статья является попыткой обобщения учения о богопознании некоторых святых отцов III и последующих веков. В изложение включены отдельные мысли блаж. Августина и других учителей Церкви по исследуемому вопросу, как соответствующие общеотеческому воззрению.

При выборочном изложении мыслей святых отцов в значительной мере теряется благодатный аромат их непосредственной проповеди; однако оно все же представляется целесообразным как средство обобщения и систематизации, позволяющее хотя и внешне-рассудочно, но более полно уяснить содержание их учения для дальнейшего, внутренне-духовного его усвоения.

Ссылки в тексте на творения святых отцов указаны в виде двух заключенных в скобки цифр, отделенных двоеточием: первая цифра означает порядковый № святоотеческого творения по прилагаемому в конце статьи перечню, вторая — № страницы, на которой размещен цитируемый текст.

«Се же есть живот вечный,

Да знают Тебе Единаго Истиннаго

Бога и Егоже послал ecи Иисус

Христа» (Иоан. 17, 3).

«Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать: и, если можно так выразиться, кроме сего не должно и делать ничего иного» (12:8 — 9) — говорит святой Григорий Богослов. По мысли св. отца, стремящийся к Богу человек не должен содержать в своем разуме ничего более влекущего, чем память о Боге.

Стремление к Богу, естественно выражаемое памятованием Его, может быть мыслимо только при условии Его познавания. И это — высшая степень духовного знания, к которому призывается богообразная природа человека, по милости Божией способная к восприятию божественной благодати. Поэтому возможность благодатного влечения к Богу, устремления духа человеческого к Источнику жизни, истины и добра — величайший дар Божий, при котором человек становится носителем добра, познает истину и достигает вечной жизни и покоя в Боге.

«... Из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога, и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии, есть наше к Нему стремление и сродство с Ним,— говорит св. Григорий.— Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных: одно освещает мир видимый, Другий — невидимый; одно телесные взоры делает солнцевидными, Другий — разумные естества богоподобными. И как солнце, доставляя возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само гораздо превосходнее видимого,— так Бог, устрояющий, чтобы существа мыслящие имели дар мышления, а мыслимые были предметом мышления, Сам выше всего мысленного, и всякое желание останавливается на Нем, далее никуда не простирается. Ибо далее Его ничего высшего, и даже вовсе ничего не находит ум самый любомудрый, превыспренний и любоиспытательный. Бог есть последнее из желаемых, успокоение всех бывших умозрений» (11:176—177).

Пребывание ума в Боге св. отец считает естественным и необходимым для истинного блага состоянием человека. Тот, кто при посредстве разума, «расторгнув вещество и плотское (если назвать так) облако», смог «приблизиться к Богу, сколько доступно человеческой природе, и соединиться с чистейшим светом, — тот блажен, по причине как восхождения отселе, так и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие и возвышение над вещественною двойственностью ради единства умопредставляемого в Троице». Следовательно, блаженство человека — в приближении к Богу, в Его познании. «А кто от сопряжения с вещественным стал хуже,— продолжает св. отец, — и столько прилепился к брению, что не может воззреть на сияние истины и возвыситься над дольним, тогда как сам произошел свыше и призывается к горнему,— тот для меня жалок по причине ослепления, … даже тем более жалок, чем более обольщается своим счастием и верит, что есть другое благо, кроме блага истинного» (11:177—178). По смыслу слов св. отца, человек призывается к «истинному любомудрию»,— возвышению ума «к горнему», к Богу. Ответом на этот призыв является постоянное памятование Бога и все ему сопутствующее в нравственном устроении человека. Учение святых отцов в значитель-

Ной части сводится к напоминанию об этом призывании, последовав которому человек оправдывает свое назначение существа, обладающего духовной природой. При этом он приобретает то духовное состояние, которое приуготовляет его к жизни вечной и дает возможность предвкушать ее в жизни временной.

Стремление к Богу, приближение к Нему и познание Его являются основанием высочайших духовных откровений, понятие о которых столь чуждо рассудку человека «душевного», что он с трудом допускает их вероятность. «Дарования Божии столь велики,— говорит св. Иоанн Златоуст в беседе на 1 послание к Тимофею, — что люди почти не могут верить тому. И не дивно, если не могут понять их, доколе не изведают опытом».

Трудность восприятия другими, бессилие слова в изображении духовного, а также величие и святость области, в которую погружался ум христианских подвижников, побуждали к тому, что слово о божественном они изрекали не только с благоговением, но даже с опасением. Указывая на необходимость и благо приближения к Богу, призывая к памятованию Его, что является началом и следствием богопознания, они предупреждали о невозможности, а иногда и неуместности описания предметов высшего духовного ведения. Преп. Макарий Египетский отмечает: «Нетрудно сказать кому-нибудь, что хлеб этот сделан из пшеницы; но надобно с подробностию объяснить, как именно хлеб приготовляется и печется. Рассуждать о бесстрастии и совершенстве можно немногим» (22:153). Св. Василий Великий пишет: «Непрестанно памятовать о Боге — благочестиво, в этом боголюбивая душа не знает сытости; но описывать словом божественное — дерзко, потому что и мысль далеко не досязает достоинства предмета, и слово не ясно изображает представляемое мыслию. А поэтому, если и мысль наша во многом ниже великости предмета, а слова ниже и самой мысли, то как же не быть необходимым молчанию, чтобы иначе и это чудо богословия не оказалось у нас близким к опасности от низости речений? Посему, хотя во всех разумных существах природою всеяно желание славить Бога, однако же говорить о Нем по достоинству все равно недостаточны» (8:238).

Имея в виду эту мысль св. отца, можно полагать, что не все доступное духовному зрению подвижников сделалось доступным для нашего слуха. Однако о многом они считали возможным «говорить по мере сил», чтобы «и таковым слышанием насыщалась Церковь» (8:239).

В условиях обычного внутреннего состояния нельзя уяснить святоотеческое учение во всей глубине: «душевен человек не приемлет, яже Духа Божия...» (1 Кор. 2, 14). Но духовный опыт святых отцов является призывом к лучшему — к усвоению христианского знания, пока внешнего, но приуготовительного к истинному, внутреннему знанию, приобретаемому в подвигах христианской жизни. И уверенность в духе любви, присущем святым отцам, представляет возможным неосужденно рассмотреть некоторые стороны их учения о богопознании в надежде воспринять хотя бы нечто от крупиц их духовной трапезы, ибо их слово в рассматриваемой области христианского ведения, как и во многих других, является не просто авторитетным, но единственно приемлемым.

Значение богопознания определяется словами преп. Антония Великого: «Причина всех зол есть заблуждение, прелесть и неведение Бога» (1:68). Указывая на учение св. апостола Павла, св. Василий Великий говорит: «...блаженный апостол Павел, чтобы людей, не погубивших сердца, тем сильнее привести в страх судов Божиих, ут-

Верждает, что именно на это (пороки) вместо наказания осуждаются вознерадевшие об истинном боговедении. Ибо что говорит? — «И яко-же не искусиша имети Бога в разуме, предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная: исполненых всякия неправды, лукавствия, лихоимания, злобы, исполненных зависти» и прочего (Рим. 1, 28—29). И думаю, что апостол не от себя выдумал этот суд, потому что имел в себе глаголющего Христа... Таким образом, в виде наказания страдают слепотою в важнейшем те, которые еще прежде омрачились, произвольно ослепив свое душевное око. Сему-то страшась подвергнуться, Давид говорил: «просвети очи мои, да не когда усну в смерть» (Пс. 12, 4). Из сего и подобного сему выводил я то ясное заключение, что вообще порочность страстей происходит от незнания Бога или от знания неправого» (9:7—8). Еще более решительно необходимость богопознания св. Василий выражает словами: «Телу невозможно жить без дыхания; и душе невозможно существовать не зная Творца, ибо неведение Бога — смерть для души» (8:208). Величайшей болезнью души, крайней бедой и духовной гибелью признает св. Антоний незнание Бога, «все создавшего для человека и даровавшего ему ум и слово, коими, возносясь гopé, может он вступать в общение с Богом, созерцая и прославляя Его» (1:82). Как жизнь тела — от земли, так жизнь души — от Божественного Духа,— говорит нам преп. Макарий Великий. «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной божественной жизни» (22:11—12). Поэтому (в другом месте) Преподобный увещает молиться, чтобы «здесь еще приять ему Божия Духа... Ибо сказано: «дондеже свет имате, веруйте во свет (Иоан. 12, 36); приидет нощь, егда не можете делати» (Иоан. 9, 4). Посему, если кто здесь не искал и не приял жизни душе, т. е. божественного света Духа, то он во время исшествия из тела отлучается уже на шуюю страну тьмы, не входя в небесное царство и в геенне имея конец с диаволом и аггелами его» (22:233).

В общении с Богом и познании Его через просвещение Святаго Духа — назначение человека, смысл и цель его жизни.

«Для чего создан человек? — вопрошает преп. Антоний и отвечает:— Для того, чтобы, познавая творения Божии, он зрел Самого Бога и прославлял Создавшего их для человека» (1:73). Чрез познание божественного происходит очищение души и ее возвышение к Богу. «Есть тебе дело, душа моя! — обращается к душе св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений.— Очищай жизнь... размышляй о Боге и о Божиих тайнах; размышляй, что было прежде вселенной и что для тебя значит эта вселенная, откуда она произошла и до чего дойдет» (14:19).

В согласии с этой мыслию об истинном направлении разума и происходящем при этом нравственном очищении человека святой Григорий Синаит учит: «Истинный любомудрец есть тот, кто от существующих вещей познал Творца их и от Творца уразумел сущее и божественное, — не научением только познал, но и испытал. Или: совершенный любомудрец тот, кто преуспел в нравственном, естественном и богословском любомудрии, паче же в боголюбии» (5:212). Чистым умом преп. Максим Исповедник признает ум «вышедший из неведения и просвещаемый Божественным светом» (3:182).

Очищение — залог духовного бессмертия, и этого достигает человек чрез богопознание. «Древо жизни есть познание Бога, причастным которого сделавшись, чистый пребывает бессмертным»,— говорит авва Фалассий (3:337). «Душа в теле, в душе — ум, в уме — слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей

Нетление и наслаждение вечное»,— наставляет преп. Антоний Великий (1:82).

Об особом значении богопознания для духовной жизни и неотделимости его от догматических основ Православия напоминает св. Григорий Синаит, имея в виду текст Прем. 15, 3 и Иоан. 17, 3: «Знать Еди-наго Бога, по Писанию, есть корень бессмертия, а ведать державу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Изреченное о сем в Евангелии слово можно так разуметь: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго Истиннаго Бога» в трех Ипостасях, «и Егоже послал еси Иисус Христа» в двух естествах и хотениях (Иоан. 17, 3)» (5:186).

Богообщение, соединяющееся с богопознанием, будучи выражением жизни духовной, по тесной связи души с телом, отражается и на последнем, что особенно проявится при воскресении. Об этом учит преп. Макарий Великий: «В какой мере каждый из вас за веру и рачительность сподобится соделаться причастным Святаго Духа, в такой же в оный день и тело его будет прославлено. Ибо какое сокровище собрал ныне внутренно в душе своей, то самое откроется вне — в теле его» (22:402). С учением древнего отца Церкви совершенно совпадает по внутреннему смыслу наставление почти современного нам преп. Серафима Саровского в его беседе о цели христианской жизни: «истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святаго Божияго» (28:5). Дальнейшее содержание беседы и явления, ей сопутствовавшие, подтверждают вторую часть приведенной мысли преп. Макария.

По мысли преп. Макария, богопознание, естественно соединенное с «памятованием и размышлением о Боге», есть высшее направление нашей духовной деятельности,— принесение в жертву Богу самой сущности нашей природы. И как Авраам был благословен Мелхиседеком, так и Господь облагодатствует людей, приносящих Ему «драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» (22:348).

При таком значении богопознания, несомненно, и божественные действия имеют целью его осуществление. И действительно, все устроение спасения человека направлено к познанию им Бога. Об этом, со свойственной ему образностью речи, преп. Макарий говорит: «Как новорожденный младенец сохраняет в себе образ совершенного мужа, так и душа есть некоторый образ создавшего ее Бога. И как дитя, постепенно возрастая, постепенно узнает и отца, а когда приходит в возраст, тогда у отца с сыном и у сына с отцом устанавливается согласие и сыну делается открытым сокровище отца,— так и душа до преслушания должна была преуспевать и приходить «в мужа совершенна». Преслушанием же погружена душа в море забвения и в глубину заблуждения и стала обитать во вратах адовых и, как бы на великое расстояние удалившись от Бога, не могла к Нему приблизиться и совершенно познать Создавшего. Но Бог первоначально чрез пророков обращал к Себе душу, призывал и привлекал ее к познанию Его. Напоследок же Сам Он пришел, отъял забвение, отъял и заблуждение, потом, и врата адовы сокрушив, вошел к заблудшей овце, Себя Самого предложив ей в Образец, чтобы чрез сие возможно ей было достигать в меру возраста, в совершенство духа» (22:393—394).

Следовать Образцу можно только при условии Его и своего познания, т. е. познания Творца и твари: в этом и состоит «совершенство духа».

В тесной связи с учением о богопознании находится святоотеческое учение о видах ведения. Первое понимается в большей мере при уяснении второго. Ниже последнее вкратце излагается.

Учение о видах или степенях ведения отражает воззрение свв. отцов на состояния человека или на его составность.

Признавая три нравственные состояния человека — плотское, душевное и духовное,— некоторые святые отцы формулируют или подразумевают тем самым наличие трех составляющих в природе человека — тела, души, духа. По состояниям человека, в котором преобладает та или иная часть его природы, различаются виды или степени познания и, соответственно, степень просвещения человеческого ума (естественной мыслительной способности).

Весьма определенно о трехсоставности человека говорит преп. Антоний Великий: «Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела, а смерть есть не погибель этих сочетанных (частей), а расторжение их союза, все это Бог хранит и по расторжении» (1:81). В зависимости от того, что преимуществует в процессе восприятия и внутреннего усвоения явлений, различаются три вида или степени познания. Об этом более подробно говорит преп. Исаак Сирин: «...три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит; и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это вредит и помогает. Три же способа (орудия, посредства.—В. С.): тело, душа, дух. И если ведение в естестве своем одно, то, по отношению к сим областям мысленного и чувственного, оно утончается, изменяет свои способы и делания помышлений своих (образ мышления.— В. С.)» (21:124).

Таким образом, единое в своей сущности ведение может быть различным по «качеству», или нравственному достоинству. «Когда ведение следует плотскому вожделению», — говорит преп. Исаак, то оно направляется только по пути изысканий богатства, роскоши, словесной мудрости, тщеславия, телесного покоя и услаждения. «А по сим отличительным чертам... ведение делается противным вере.., потому что исключает всякое попечение о божественном и, по причине преобладания тела, вносит в ум неразумное бессилие...» (21:124—125). Как средство приспособления к условиям видимого мира, первая степень ведения, в своем естественном, неизвращенном направлении, есть тоже дар Божий, но дар начальный. Когда человек оставляет первую степень ведения — восприятия мира и, возвышаясь ко второй, занят помыслами и пожеланиями, относящимися к душе, «тогда во свете естества души, как телесными чувствами, так и душевными помышлениями совершает... превосходные дела, а именно: пост, молитву, милостыню, чтение Божественных Писаний, разные добродетели, борьбу со страстями и прочее. Ибо все благие дела, все различные добрые состояния, усматриваемые в душе, и чудные образы служения во дворе Христовом, на сей второй степени ведения, деланием силы его (сего ведения) совершает Дух Святый. И оно-то указует сердцу стези, ведущие нас к вере; чрез него собираем напутствие к будущему веку. Но и здесь еще ведение телесно (в своих представлениях) и сложно. Хотя и сие ведение есть путь, ведущий и препровождающий нас к вере, однако же есть и еще высшая степень ведения» (21:127). На высшей степени ведения «человек утончается, приобретает духовность и уподобляется в житии невидимым Силам, которые служение свое отправляют не чувственно производимыми делами, но совершаемыми заботливостию ума. Когда ведение вознесется над земным... и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда... всецело становится оно духом» (духовным). На этой степени ведения человеку становятся доступными многие тайны видимого и невидимого мира. Духовное ведение приближается к восприятию откровений, относящихся к жизни будущего века. «Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя

В уме божественные и чудные действия в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслию простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем... оно (ведение) прияло мысленное воскресение, в истинное свидетельство о всеобщем обновлении» (21:128—129). Первая степень ведения с преобладанием плотской природы и подавлением духа является для человека, призванного к жизни духовной, состоянием противоестественным, вторая, приуготовляющая к такой жизни, — естественным, и третья, когда разум человека возносится в горние области и становится духовным, — вышеестественным. «Сии же меры (ведения. — В. С.) у отцов называются: естественное, противоестественное и сверхъестественное», — отмечает преп. Исаак (21:129).

Следовательно, высшие области ведения доступны человеку вследствие наличия в нем духа и постигаются разумом одуховленным. Образ познания отличен от естественного и часто называется откровением, а состояние духовного разума — созерцанием. Так, св. Макарий Великий, сравнивая естественное и вышеестественное познание и, по-видимому, признавая в первом те ступени, которые в гносеологической терминологии впоследствии названы ощущением, представлением и понятием, говорит: «Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум, а сие значит, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо осознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение, когда душе бывают открыты дела великие и Божии тайны» (22:66). Здесь законы естественного познания уже неприменимы и уступают место иным, более сокровенным законам высшего, духовного ведения.

Св. Исаак Сирин и другие отцы называют восприятие духовного мира также ощущением, не только ввиду трудности иного определения, но, возможно, и следуя терминологии Апостола (Деян. 17, 27). Эти внутренние духовные переживания — «ощущения» — воспринимаются духом столь же непосредственно, как телом ощущения естественные, и потому могут быть определены лишь качественно. Свв. отцы говорят о духовном услаждении при этих состояниях, их вожделенности и о духовной ненасытимости при созерцании открывающегося небесного мира, но не пытаются определить словами само воздействие на душу получаемых откровений, ввиду полной невозможности этого. Богопознание, как процесс взаимодействия Духа Божественного и духа человеческого, относится к области высшего духовного ведения, благодатно обретаемого лишь в порядке личного духовного опыта в подвиге совершенствования, и, естественно, не может быть предметом одного лишь рассудочного уяснения. По-видимому, в изложенном смысле можно понять слова преп. Исаака Сирина: «Как внешние чувства не вследствие обучения ощущают соприкосновенные им естества и вещи,— говорит он,— но каждое чувство естественно ощущает встречающуюся ему вещь, — так подобным сему образом представляй себе о созерцании духовном. Ибо ум, прозирающий в сокровенные тайны духа, ...созерцает славу Христову, и не спрашивает, и не учится, но наслаждается тайнами нового мира, ...соразмерно горячности веры и надежды на Христа» (2:695).

Но эти духовные ощущения столь же действительны, как и ощущения естественные, а по ясности восприятия столь же превосходят состояние естественного знания, насколько зрение превосходнее слуха. «Духовное ведение есть ощущение сокровенного, — говорит преп. Исаак. — И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту

Веру. Называют же ее верою созерцательною. Дотоле был слух, а теперь созерцание, созерцание же несомненнее слуха» (2:745). «Вера от слуха», таким образом, соответствует естественному состоянию человека и возвышается в созерцании, утверждая уверенность в вышеестественном.

Св. Григорий Синаит перечисляет «восемь главных предметов созерцания: первый — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, Троичное Единое и Пресущественное Божество; второй — чин и состояние умных сил; третий — составление видимых вещей; четвертый — домостроительное снисшествие Слова; пятый — всеобщее воскресение; шестой — страшное Второе Христово Пришествие; седьмой — вечная мука; восьмой — Царствие Небесное. Четыре первые — прошедшие и совершившиеся, а четыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно однако же созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатию полную чистоту ума» (5:213).

В свете учения о видах ведения становится более понятным значение для богопознания так называемого естественного Откровения, которого часто касаются святые отцы в своих творениях, хотя, конечно, и не употребляют этого, позднейшего, термина. Можно полагать, что и богопознание, приобретаемое при этом, является тоже «естественным», т. е. усвояемым при посредстве природных сил и способностей нашего существа, разумеется, при содействии просвещающей благодати.

Из древних отцов Церкви наиболее широко излагали учение о познании Бога из естества святители Василий Великий и Григорий Богослов. В частности, довольно широко известно следующее место из «Второго Слова о богословии» св. Григория: «Так было с ними (язычниками.— В. С.); но наш руководитель — разум, и поелику мы, хотя также ищем Бога, впрочем не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя: то разум, рассмотрев видимое, обозрев все, что было от начала, не останавливается на сем. Ибо нет основания присвоить владычество тому, что по свидетельству чувств равно-честно. А посему чрез видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие. Ибо чем приведены в устройство небесное и земное, заключающееся в воздухе и под водою, лучше же сказать, то, что и сего первоначальнее, — небо, земля, воздух и водное естество? Кто смешал и разделил это? Кто содержит во взаимном общении, сродстве и согласии?... Кто привел сие в движение и ведет в непрерывном и беспрепятственном течении? Не художник ли всего, не тот ли, кто во всё вложил закон, по которому всё движется и управляется? Кто же художник сего? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Ибо не случаю должно приписывать такую силу. Положим, что бытие от случая; от кого же порядок? Если угодно, и то уступим случаю; кто же блюдет и сохраняет те законы, по которым произошло всё первоначально? Другой ли кто или случай? Конечно другой, а не случай. Кто же сей другой, кроме Бога? Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон!» (12:32—33).

Ясно, что св. Григорий говорит о разуме естественном, «всем врожденном». В результате рассуждения разум приходит к признанию истины бытия Божия, что является лишь началом веры, т. е. не более чем началом, задатками богопознания. О том, что при этом человек не имеет действительного, доступного ему богопознания, дает разуметь и сам св. Григорий, указывая в начальных словах приведенного отрывка,

Что «мы также ищем Бога», но «не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя», т. е. признаем бытие Божие. Очевидно, истинное богопознание есть дело дальнейшего и может быть только в результате «исканий».

Св. Василий Великий для познания Бога призывает обратиться к рассмотрению человеческой природы, признавая ее как бы малым миром, по премудрости устройства. «Вообще же, — говорит он, — точное соблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в тебе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям. Потому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие. Дивись Художнику, — как силу души твоей привязал Он к телу... Рассмотри, какая сила сообщается телу душею, и какое сочувствие возвращается от тела к душе; как тело приемлет жизнь от души и душа приемлет болезненные ощущения от тела; какие в ней сокровищницы познаний: отчего знанием прежнего не помрачается изучаемое вновь, но воспоминания сохраняются неслитными и раздельными, будучи начертаны во владычественном души, как бы на медном каком столпе; как душа, поползнувшаяся в плотские страсти, губит свойственную ей красоту и как опять, очистившись от греховного срама, чрез добродетель восходит до уподобления Творцу» (8:43—44).

Способность обратиться к рассмотрению своей души — это уже следующая ступень в духовной жизни человека, что, в частности, подтверждается темой приведенного в отрывке «Слова» «Внемли себе» (на текст Втор. 15, 9). Но и здесь усматривается преимущественное действие «естественного» разума, который приобретает только представления о Боге, а сам человек получает при этом лишь «руководство к познанию Бога».

В своем толковании шестой Заповеди блаженства св. Григорий Нисский, поясняя, что видение Бога происходит чрез Его действия, дает понять, что просто рассудочное признание бытия Божия и Его свойств не есть еще действительное, обетованное Его зрение. «...Смысл сказанного о блаженстве не ограничивается только тем, что по какому-либо действию можно делать подобные заключения о Действующем. Ибо и мудрым века сего доступно может быть по устройству мира постижение превысшей Премудрости и Силы» (26:442). Далее св. отец указывает, что только нравственное совершенствование способно возвысить человека до действительного богопознания.

Так же понимает естественное представление о Боге позднейший отец — святитель Тихон Задонский. На вопрос «от чего Бог познавается и как может человек в истинное богопознание приити?» он в одном из своих писем отвечает: «1) Сделанная вещь делателя, и мастерство мастера, и строение архитектона, и благодеяние благодетеля показует; и чем лучшее и мудрейшее дело, тем лучшего и мудрейшего деятеля показует; и большее благодеяние большего и высочайшего благодетеля представляет. Разум сию истину доказует и по вся дни сие нам пред глазами обращается. ...Тако вся тварь, небо и земля с исполнением их, Творца своего показует, и великое дело — великого, и мудро сотворенное — мудрого, и из ничего сотворенное — всемогущего делателя нам

Представляет. О сем Псаломник святый воспел: «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 18, 2)... 2) Прилежное чтение и рассуждение Святого Писания и учений святых отец и учителей церковных приводит нас в познание Божие. Ибо Писание Святое открывает Божии свойства и волю Его святую, и преславные дела Его; отцы святии и учители все тое изъясняют писаниями и поучениями своими и тако руководствуют нас к познанию Божию и почитанию» (23:59—60).

Однако эти естественные средства, будучи необходимыми как «руководство», сами собою не дают истинного богопознания. Нужно особое откровение, вышеестественное просвещение человека, чем осуществляется прозрение «внутреннего ока» (10:242), действие разума духовного. Об этом святитель Тихон говорит далее в том же письме: «3) Христос Спаситель наш научает: «Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). И к Петру святому глаголет: «Плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех» (Мф. 16, 17). Отсюда видим, что к познанию Божию нужно откровение. Слово Божие проповедует Бога, но Бога без Бога познати не можем. Слеп и темен разум наш есть: требует просвещения от Самого Того, Который из тьмы производит свет. Надобно убо светильнику Божия слова внимати, но просвещения от Самого Бога просить; надобно тьме вышеестественным светом прогнатися. Святое Писание есть светильник нам, но потребно внутреннему оку открытися, дабы возмогло видеть светильник сияющ. ...Откуда пророк молится: «Открый очи моя и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118, 18)» (23:60).

На основании приведенных высказываний свв. отцов можно сделать вывод, что естественное знание о Боге есть знание начальное, руководствующее к истинному — в смысле возможной полноты и определенности — богопознанию. Если иметь в виду эту доступную человеку полноту богопознания, то естественное богопознание есть лишь «предпознание» Бога, приводящее к уяснению истины бытия Божия и общим представлениям о Нем. Человек, приобретающий его, может находиться, в лучшем случае, на средней степени ведения, по делению св. Исаака (21:127). В худшем же оно может оставаться на степени поверхностного знания и быть бесплодным, подобно семени, лишенному условий, необходимых для произрастания.

Святые отцы отвергают мысль о безусловно полном познании Бога. Особенно подробно говорит об этом св. Василий Великий в своем опровержении Евномия. Мнение о возможности постижения Сущности Божией он определяет как выражение гордости и надменности, ибо такие люди «почти затмевают велеречием и самого сказавшего: «выше звезд поставлю престол мой» (Ис. 14, 13)». Он указывает, что «общее понятие» «открывает нам только бытие Божие, а не что такое Бог» (там же). Учение Откровения об этом он сводит к словам Давида, «которому Бог явил «безвестная и тайная премудрости Своея» (Пс. 50, 8)», а он «не ясно ли исповедует неприступность ведения, когда говорит: «удивися разум Твой от мене; утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138, 6)? А Исайя, созерцавший славу Божию, ...в пророчестве своем о Христе свидетельствует, говоря: «род же Его кто исповесть?» (И;·. 53, 8). А «сосуд избран» (Деян. 9, 15)—Павел, имевший глаголавшего в себе Христа (2 Кор. 13,3), восхищенный до третьего неба и слышавший «неизреченны глаголы, их же не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4), какое оставил нам учение о Сущности Божией? Когда прозрел он частные законы домостроительства, как бы придя в гружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: «О глу-

Бина богатства и премудрости и разума Божия! Яко не испытани судове Его и неизследовани путие Его» (Рим. 11, 33). Но если сие недоступно и достигшим в меру ведения Павлова, то какое кичение в хвалящихся, что знают Сущность Божию!» (7:30—31).

В опровержение мнения о полной познаваемости Бога св. Григорий Богослов также приводит свидетельство апостола Павла: «...все дольнее знание, как простирающееся не далее малых подобий истины, ставит он не выше зерцал и гаданий (1 Кор. 13, 12)» (12:35). «Слово о Боге, — говорит св. Григорий далее, — чем совершеннее, тем непостижимее, ведет к большему числу возражений и самых трудных решений. ...Так, Соломон, который до преизбытка был умудрен паче всех, и до него живших, и ему современных, получил в дар от Бога «широту сердца» и полноту созерцания обильнее песка (3 Цар. 4, 29), чем более погружается в глубины, тем более чувствует кружения, и почти концом мудрости поставляет найти — сколько она удалилась от него (Еккл. 7, 24)» (12:37). «И Илии не ветер крепкий, не огнь, не трус, как знаем из истории (3 Цар. 19, 12), но небольшая прохлада была знамением Божия присутствия, и только присутствия, а не естества. Какому же Илии? Которого огненная колесница возносит к небу, означая сим в праведнике нечто превышечеловеческое» (12:34—35). «Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то совершеннее и определеннее нас, и притом, по мере своего чина, одни других больше и меньше. ...Что же касается до нас, то... едва ли возможно нам и точное познание твари» (12:19—20).

В «Слове на Святую Пасху» св. Григорий учит, что, будучи беспредельным «как некое море сущности неопределенное и бесконечное», Бог приводит к познанию Себя постепенными озарениями ума, образующего представление о Боге, в условиях и образах тварного мира. Это представление, составляясь не из признаков «того, что есть в Нем Самом», а из «того, что окрест Его», не может быть полным и окончательным. Бог только «оттеняется в один какой-то облик действительности», образ мгновенный, «убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас», т. е. разум, «если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». По смыслу слов св. отца, неуловимость здесь не есть признак призрачности. Напротив, каждое озарение очищенного разума есть свидетельство действительности богопознания. Действительность и основа духовного озарения для человека с чистым разумом столь же очевидны, как очевиден блеск молнии для зрения естественного, хотя он и мгновенен во времени.

Неуловимость этих представлений о Боге есть свидетельство ограниченности и недостоинства человека, а предметность их — возможности богопознания. «И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание, а чрез желание очищать, а чрез очищение соделывать богоподобными; и когда соделаемся такими, уже беседовать как с присными» (13:154—155). Таким образом, св. отец показывает и ту последовательность, которая совершается в сознании человека, достигающего богопознания. Удивление пред величием Божиим возбуждает желание большего приближения к Нему, большего постижения Его, что может быть достигнуто только чрез преодоление своей ограниченности путем очищения, т. е. восстановления образа Божия и возведения его к Первообразу, стяжания богоподобия. Но «может быть, что ты и благоразумнее другого, — говорит св. Григорий в другом «Слове», — однако же пред истиною в такой же мере ты мал, в какой бытие твое отстоит от бытия Божия» (11:174) и «как никто

И никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией Сущности» (12:96). «Итак,— заключает св. отец свою мысль о богопознании в «Слове на Святую Пасху», — Божество беспредельно и неудобосозерцаемо». В Нем совершенно постижимо сие одно — Его беспредельность» (13:155).

Св. Василий Великий показывает невозможность полного познания Бога рассуждением на основе общеизвестных текстов Священного Писания: «Я думаю, — говорит он, — что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что «никтоже знает Отца, токмо Сын» (Мф. 11, 27). И «Дух вся испытует, и глубины Божия. Никтоже», оказано, «весть я же в человеце, точию дух человека, живущий в нем. И Божия никтоже позна, точию Дух Иже от Бога» (1 Кор. 2, 10—11). Посему, какое же преимущество оставят ведению Единороднаго или Духа Святаго, если сами постигают самую Сущность? Ибо, конечно, не созерцание могущества, благости и премудрости Божией уделив Единородному, признают соразмерными с силами своими понятие Сущности. Совершенно противное сему согласно с разумом, а именно, что самая Сущность никому неудобозрима, кроме Единороднаго и Духа Святаго, а мы, возводимые делами Божиими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «разумное Божие» (Рим. 1, 19), что «Бог явил есть» всем человекам» (7:133).

В «Послании к Амфилохию» св. Василий Великий утверждает ту же истину следующими словами: «...Сознание непостижимости Божией есть познание Божией Сущности» (10:140). «Покланяемся Постигнутому не в том отношении, какая это Сущность, но в том, что есть сия Сущность», — говорит он там же.

Св. Григорий Нисский в своей книге «О блаженствах», исследуя содержание шестой Заповеди и отмечая кажущееся противоречие словам Спасителя учения пророков и апостолов о невозможности видеть Бога, поясняет: «Естество Божие, Само в Себе, по Своей Сущности, выше всякого постигающего мышления... и в людях не открыто еще никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое» (26:440). Но «...Господь истинен в Своем обетовании, говоря, что имеющие чистое сердце узрят Бога; и не лжет Павел, собственными своими словами утверждая, что никто не видел и не может видеть Бога; ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемым в чем-либо из того, что окрест Его» (26:442). Однако и это познание неполно, будучи ограничено нашей природой, несоизмеримой с величием Божиим, хотя и способной к бесконечному возвышению духовного знания: «...Величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении «в предняя»; а, напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожеланию высших ведений» (27:155—156).

Св. Симеон Новый Богослов осуждает попытку проникнуть в познание Сущности Божией. «Нам надлежит знать только, что Бог есть, но доискиваться узнать, что есть Бог, это не только дерзко, но и бессмысленно и неразумно» (15:260). О неразумности такого исследования говорит и св. Иоанн Лествичник: «Любовь есть Бог (1 Иоан. 4, 8): а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской» (20:283). Следовательно, Бог постигаем только в возможных для восприятия чело-

Веком проявлениях Своих свойств, в частности, в любви, но не в Сущности.

В одном из гимнов св. Симеона Нового Богослова, отражающих высокое духовное состояние св. отца, удостоившегося чрезвычайных откровений, сказано от Лица Христа Сына Божия: «Никто ни из ангелов, ни из архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня — Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и (некое) излияние света Моего и обожаются. Ибо подобно тому, как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещенный в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего... Ибо Я — вне всего и для всех невидим. ...Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я — Бог, произведший их, и в изумлении и страхе прославляют Меня и служат» (17:81).

Учение о том, что даже ангелам недоступно зрение Существа Божия, является некоторым указанием на то, что и в будущей жизни ведение Бога для человека будет иметь свои пределы. Об этом прямо или косвенно говорят святые отцы, касавшиеся вопроса о богопознании. «Сколько бы в сей жизни ни совершенствовался человек в своем стремлении к Богу, Он все идет позади Его,— говорит св. Исаак Сирин.— В будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое,— не то, однако же, что Он есть» (2:747). Говоря о том, что «для нас ныне, по немощи облежащей нас плоти, невместимо зрение славного явления Божия», св. Василий Великий полагает, что «ангелам, которые не имеют никакого покрова, подобного нашей плоти, ничто не препятствует непрестанно взирать на лицо славы Божией. Почему, когда сделаемся сынами воскресения, тогда и мы будем удостоены знания лицом к лицу» (6:252),— знания славы Божией, как можно заключить из слов св. отца. Соответственно этому учит и св. Ефрем Сирин: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании», — цитирует он текст 1 Кор. 13, 12,— в совершенном же состоянии будет истина, что и означает «лицем к лицу. Ныне разумею отчасти», но в совершенном состоянии «познаю» не так, как познал я, но как познал меня Бог по делам моим» (24:95),— т. е., по-видимому, св. отец разумеет, что и будущее познание Бога будет познанием Его в Его «делах», проявлениях, свойствах, но не в Сущности.

Обобщая изложенное, можно сказать, что в этом мире телесная природа препятствует ясному отображению Бога в духе человека, и только будущее воскресение явится началом непрегражденного созерцания Бога и Его непосредственного познания. Беспредельность Божия определяет бесконечность будущего богопознания, однако пределы его полагаются ограниченностью тварей, и полное богопознание для человека недоступно даже в бесконечности будущего века. Божественная Сущность остается недосягаемой в силу неизмеримо большого различия природ творческой и тварной. Лишь св. Григорий Богослов со свойственной ему смелостью мысли и слова высказывает предположение о возможности большего познания (12:33, 36), но его мнение, выраженное с ограничительными оговорками, не нарушает общего согласия свв. отцов в этом вопросе.

В непосредственном общении духа человеческого с Духом Божиим «одного луча славы» Божией достаточно для обожения тварного духа (17:81) и преисполнения его возможным в меру его сил богопознанием и блаженством.

Как основание вечной жизни, богопознание есть цель и духовное содержание жизни временной. В богопознании — смысл бытия твари, подтверждение чего можно видеть в словах аввы Фалассия: «Разумное

И мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное — на полезное сему употребление» (3:334).

Путь к богопознанию — путь к вечной жизни, обретаемый посредством веры, исполнения заповедей и христианского совершенствования, знаменуемый несением креста и самоотвержением. «Путь Божий,— говорит св. Исаак Сирин,— есть ежедневный крест. Никто не восходил на небо, живя прохладно» (21:152). «Плотолюбцам и чревоугодникам,— говорит он в другом месте,— входить в исследование предметов духовных так же неприлично, как и блуднице разглагольствовать о целомудрии» (21:286).

В одном из своих гимнов — «Путь к созерцанию Божественного Света» — св. Симеон Новый Богослов указывает, что путь к зрению «Онаго Света» — нравственная чистота, а «началом и концом во всем этом» необходимо «иметь главу добродетелей — любовь» (17:279— 280). Соответствующую мысль выражает он в «Слове 80», где обличаются неразумные и «бесстыжие уста тех, которые говорят и думают, что знают сущую истину, Самого, говорю, Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжавают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Ибо, если «никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» глубины сии и сии тайны, ... то кто из мудрых, или риторов, или ученых (кроме тех, которые при сем очистили ум свой высшею философиею и подвижничеством и имеют душевные свойства свои истинно обученными) может без откровения свыше от Господа одною человеческою мудростию познать сокровенные тайны Божии?» (16:330). И далее он указывает, как и кому становятся доступными эти тайны: «Они открываются посредством умного созерцания, действуемого Божественным Духом, в тех, коим дано и всегда дается познавать их божественною благодатию. Знание сих тайн есть достояние тех людей, которых ум каждодневно просвещается Духом Святым ради чистоты души их,— тех, коих умные очи добре открыты действием лучей солнца правды,— тех, коим дано Духом Святым слово разума и слово премудрости,— тех, кои сохраняют совесть и страх Божий посредством любви, мира, благости, милосердия, воздержания и веры. Вот чье достояние есть ведение божественного!» (там же).

Богопознание не может быть предметом самоуверенного искания и следствием внешнего научения. Оно — особое откровение божественной благодати в людях, удостоившихся веры, живущих в страхе Божием и христианской любви, возвышенных милосердием, добродетелью и преодолением страстей. Таково наставление и других отцов Церкви. В своей проповеди богопознания они не ограничиваются общим понятием христианской добродетели, но во многих случаях излагают его применительно к этой проповеди и направляют внимание и делание своих слушателей на указанные в «Слове» преп. Симеона стороны нравственной жизни, т. е. касаются внутреннего начала, внешнего проявления и благодатного завершения христианского подвига, венчаемого жизнью вечной — познанием Бога.

Вера есть начало боговедения. Так, св. Исаак Сирин говорит: «Вера есть дверь таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное» (21:396). «Для верующего и произволяющего нисколько не трудно познать Бога»,— утверждает преп. Антоний Великий (1:92). Истину того, что богопознание есть ведение вышеестественное и приобретается чрез благодать путем веры, преп. Максим Исповедник выражает следующим образом:

«Сила ума нашего по естеству способна к познанию телесных и бестелесных существ; о Святой же Троице ведение приемлет она по единой благодати, веруя только, что Она есть, но отнюдь не дерзая узнать, что Она есть по естеству, как (это делает) демонский ум» (3:284). О стяжании этой вспомоществующей вере благодати познания — прославления Господа просит св. Иоанн Златоуст в одной из дневных молитв. По учению св. Василия Великого, душа, ищущая Бога с верою, обретает Его и «обитает у Самого Искомого», наслаждаясь ведением божественного, ибо только такая душа имеет око, могущее искать и видеть невидимое для чувства (7:183).

Вера — основание духовного преспеяния. По учению св. Симеона Нового Богослова, от человека требуется такая вера во Христа, которая является уверенностью, «что только силою Христовою, а не своею собственною, может кто спастися». При такой вере, «имеемой с разумом», т. е., как можно думать, не поверхностной, благоговейной и не бездеятельной, человек ощущает благодатные дары Господа и «тогда рождается любовь ко Христу... Ибо человек благодетельствуемый не может оставаться бесчувственным к благодеянию и естественно начинает любить благодетеля, помимо даже воли своей. Потом, когда преуспеет он в любви к Благодетелю своему, находит и Самого Благодетеля внутри себя самого; потому что и Он вполне вверяется и входит в того, кто возлюбил Его» (15:131—132). По мысли св. отца, выраженной в другом месте, истинная вера и есть такая, которая дает возможность «воспринять Бога делами веры и видеть Его Самого». «Это есть истинная вера, это дело Божие, это печать христиан, это божественное общение, это сопричастие и божественный залог, это есть жизнь, это царство, это одеяние, это хитон Господень, в который облекаются крещающиеся верою...» (17:221). Мысль св. Симеона о духовных следствиях действительной веры соответствует учению о том же св. Исаака Сирина, который говорит: «Созерцание у сынов таинства веры сопряжено с верою и пасется на лугах Писания. Словеса, непостигаемые ведением, делаются понятными для нас при помощи веры, и ведение о них получаем в созерцании, какое бывает по очищении. Для духовных тайн, которые выше ведения и которых не ощущают ни телесные чувства, ни разумная сила ума, Бог дал нам веру, которою познаем только, что тайны сии существуют. И от этой веры рождается у нас надежда о них (т. е. надежда уразуметь их). Верою исповедуем, что Бог есть Господь, Владыка, Творец и Устроитель всяческих. От сего потом, совестию понуждаемые, решаем, что должно нам хранить заповеди Его и разуметь, что ветхие заповеди хранит страх, а животворные заповеди Христовы хранит любовь, как говорит Господь: «аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите. И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам» (Иоан. 14, 15—16)» (2:696). Следовательно, вера внушает послушание Богу и исполнение Его заповедей, а чрез соблюдение заповедей и очищение человек удостаивается дарования Утешителя и, по дальнейшей мысли св. отца, «ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения» (там же). Та же мысль заключена в увещании преп. аввы Фалассия: «Стяжем веру, чтобы прийти в любовь, из коей раждается свет ведения» (3:337).

Любовь посредствует в стяжании богопознания. Начавшись от веры и вместе с нею, она возвышает человека до общения с Богом и ведения Его. Любовь должна быть естественным состоянием человека, и недостаток ее — следствие греховного повреждения. «Повредилась душа, уклонившись от того, что ей естественно,— говорит св. Василий Великий.— А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она

Стала страдать различными и многовидными недугами» (8:142). И теперь, как начало исцеления этих недугов, между верою и любовию посредствует страх Божий. Он — начало деятельного восхождения к Богу, основание действительного совершенствования.

Учение об этом ясно выражено в творениях св. Исаака Сирина. «Начало истинной жизни в человеке — страх Божий», — говорит он в Первом подвижническом слове (21:5). «Умудрись же в основание шествия своего полагать страх Божий и в немного дней, не делая кружений на пути, будешь у врат царствия»,— говорит он там же. В «Слове 5-м» он поясняет и утверждает ту же мысль: «Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей... Духовное ведение естественно следует за деланием добродетелей. Тому же и другому предшествует страх и любовь. И опять, любви предшествует страх» (21:26).

Св. Иоанн Златоуст страх Божий считает началом духовных благ, называя его «корнем благих» в одной из своих ночных молитв, ибо за страхом Божиим следует любовь к Богу, о которой просит св. отец в своей следующей, 10-й, молитве.

«Как невозможно переплыть большое море без корабля и ладьи,— говорит св. Исаак,— так никто не может без страха достигнуть любви. Смрадное море между нами и духовным раем можем переплыть только на ладье покаяния, на которой есть гребцы страха. ...Покаяние есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же — божественная пристань. Поэтому страх вводит нас на корабль покаяния... и путеводит к божественной пристани, которая есть любовь» (21:399).

Страх Божий — первое побуждение к исполнению заповедей и очищению, необходимому условию приближения к Богу и любви к Нему. Но по мере стяжания любви добродетель становится естественным состоянием и уже не движется начальным страхом, преобразующимся в чувство, которое можно определить как особо возвышенное благоговение. Св. Исаак Сирин, излагая учение о добродетели как пути к Богу и имея в виду этот начальный страх, говорит: «Хранение заповедей такую силу являет, когда совершается по любви к Даровавшему их, а не по страху. Поэтому законная дверь, вводящая в созерцание, есть любовь; а после того созерцание духовного будет у нас естественно» (2:696).

Понятие о двух видах страха пред Богом более подробно дает авва Дорофей: «Святым Иоанн говорит: «Совершенная любовь вон изгоняет страх» (1 Иоан. 4, 18). Как же св. пророк Давид говорит: «Бойтеся Господа вси святни Его» (Пс. 33, 10)? — Сим показывается, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, один свойствен начинающим, а другой свойствен совершенным святым, достигшим в меру совершенной любви. Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный; а кто исполняет волю Божию из любви к Богу, для того, чтобы угодить Богу, того сия любовь приводит в совершенный страх, по коему он, вкусив сладость пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ее. И сей-то совершенный страх, рождающийся от любви, вон изгоняет страх первоначальный» (2:609).

Так приходит человек к исполнению «первой и наибольшей заповеди» (Мф. 22, 38). «И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога,— учит св. Исаак Сирин,— и путь наш свершен, и пришли мы к острову иного мира, где Отец, Сын и Дух Святый,— Ему слава и держава!» (21:399). При такой любви человек и приобретает дар богопознания. «Как свет солнца влечет к себе здравое око, так познание Бога естественно восхищает к себе чрез любовь чистый ум»,— говорит св. Максим Исповедник (3:182), ибо «любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога» (3:179). «Боголюбивый ум есть свет души,— говорит св. Антоний Великий.— У кого ум боголюбив, тот просвещен и сердцем и зрит Бога умом

Своим» (1:87). Св. Максим уточняет и пределы этого зрения: «Дара богословского сподобляется ум тогда,— учит он,— когда на крыльях любви... достигнув пребывания в Боге, духом созерцает свойства Его, сколько уму человеческому то возможно» (3:197—198).

Истинная любовь к Богу соединяется с любовью к людям, и «ключ к божественным дарованиям дается сердцу любовию к ближнему»,— учит св. Исаак Сирин, показывая тем самым необходимость и этого вида любви для стяжания духовного ведения (21:409). По учению св. Макария Великого, эта любовь естественно следует за любовию к Богу. «За сею заповедию (о любви к Богу.— В. С.) не трудным делается исполнить и вторую,— разумею заповедь о любви к ближнему,— говорит он.— Первое предпочитай всему прочему и о сем старайся больше, нежели об ином; в таком случае за первым последует и второе» (22:367). Такую же естественную связь любви к Богу и любви к ближнему разумеет и авва Дорофей в своем графическом образе этой связи (18:105—106).

В высшее состояние любви и духовного ведения нельзя прийти, не исполнив, как говорит св. Исаак, «низшего», т. е. пренебрегая внешним выражением любви к людям. «Ибо при сем только исполнении делается достоверным, что есть в человеке совершенная любовь. И когда бываем в этом, по возможности, верны и истинны, тогда дается душе сила в простых и ни с чем несравнимых понятиях простираться до великой области высокого и божественного созерцания» (2:692).

Истинная любовь — начало познания Бога в Его благости, как Любви. Блаженный Диадох рассказывает: «Поведал мне некто из ненасытимо любящих Бога: «когда я возжелал ощутительно изведать любовь Божию, даровал мне это в полном чувстве и удовлетворительности благий Господь; и я в такой силе чувствовал действие сие, что душа моя тогда желала с неизреченною радостию и стремительностью изыти из тела и отойти ко Господу и совсем забыть чин сей привременной жизни»» (3:68). Та же мысль, что в любви Бог познается как Любовь, заключается и в следующих словах св. Симеона Нового Богослова: «Сия любовь — глава всех добродетелей, есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприяв на Себя и нашу земную плоть, чтобы сделать нас причастными Своего Божества. ...Сия любовь, как говорит божественный Павел, изливается в сердца наша Духом Святым (Рим. 5, 5) и есть потому причастие благодати Христовой, посредством коей соединяемся с Богом. ...Сей любви никто из людей не может ни видеть, ни получить, ни сочетаться с нею, ни стяжать ее заведомо как духовную главу свою, если не сохранит твердой и непоколебимой веры во Христа и если со всею ревностью не наздаст... добродетелей» (16:415).

Добродетель — свидетельство любви к Богу и людям. Понимаемая в широком смысле, она, как и вера, является, по христианскому учению, основным условием спасения. Естественно, что святые отцы, наряду с развитием учения о вере, многократно поучали и об исполнении христианских заповедей. При этом часто понятие добродетели, как необходимого условия спасения, у них уточняется указанием связи между нею и богопознанием.

Начинаясь от веры, ибо, по словам св. Кирилла Иерусалимского, «корень всякого доброго дела есть надежда воскресения» (19:405), добродетель является осуществлением возможности приближаться к Богу и духовно совершенствоваться, «ибо,— говорит преп. Антоний Великий,— то и есть познание Бога, чтобы посредством смиренномудрия и подобных добродетелей последовать Богу» (1:92—93). По его наставлениям, добродетельность, доброта — признак общения с Богом и «единственный способ к познанию Бога» (1:68). В последнем замечании св. отца нет

Противоречия общеотеческому учению о путях к богопознанию, так как «доброта», определяемая им как единственное средство богопознания, в истинном и полном своем выражении, не может быть разъединенной с верой, любовию и прочими знаками христианства, потому что она обуславливается ими и проявляется с ними в единстве.

О том, что добродетель есть средство к стяжанию духовного ведения и его благ в виде общения с небесным миром, учит преп. Макарий Великий: «Подлинно блаженны и достойны удивления и по жизни, и по сверхъестественному наслаждению все те, которые, водясь горячею любовию к добродетели, опытно и ощутительно приобрели ведение тайн Духа и имеют жительство свое на небесах» (22:430).

Столь же единодушны в признании возвышающего дух действия добродетели и другие отцы. Авва Фалассий в своем сравнении «как по естеству душа животворит тело, так душу — добродетель и ведение» (3:335) дает разуметь необходимость добродетели для духовной жизни и ее связь с духовным ведением. Св. Исаак Сирин, указывая на спасительность заповедей, ставит их «выше всех сокровищ мира», ибо «кто стяжал их, тот внутри себя обретает Бога» (21:293). Особенно высоко поставляет он милосердие, как «всеобъемлющую» добродетель, так как в ней преимущественно проявляется христианская любовь. «Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом...?»,— вопрошает он в одном из своих «Слов» и отвечает: «Послужи милостыне. Когда внутри тебя обретается она, тогда изображается в тебе оная святая красота, которою уподобляешься Богу. Всеобъемлемость дела милостыни производит в душе... общение с единым сиянием славы Божества» (21:7). Близкий к нам по времени святитель Тихон Задонский в одном из своих писем на вопрос «какие суть знаки истинного познания Божия?» пишет: «Я тебе в ответ апостольское слово предлагаю: «И о сем разумеем», глаголет он, «яко познахом Его, аще заповеди Его соблюдаем» (1 Иоан. 2, 3). Видишь из апостола, что тот познал Бога, кто заповеди Его соблюдает» (23:59).

При вере и любви к Богу доброделание — естественно, как выражение сыновнего послушания Небесному Отцу, давшему заповеди для спасения, и потому разумно воспринимаемые как «иго благое» (Мф. 11,30), как выражение Божественной Любви. Первоначальное самопринуждение человека к добру, по мере постоянства произволения к нему, облегчается, божественные повеления становятся «не тяжкими» (1 Иоан. 5. 3), «бременем легким» (Мф. 11, 30), «и все сии начинания добродетели обратятся для него как бы в природу,— говорит преп. Макарий,— потому что приходит к нему, наконец, Господь, приходит и пребывает в нем, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» (22:359). Человек становится «един дух с Господем» (1 Кор. 6, 17) и сподобляется высшего ведения, потому что в этом общении он духовно ощущает действующего в нем чрез благодать Бога и опытно познает Его бытие, силу и благость.

Таким образом, христианские заповеди — ступени богопознания. а так как все заповеди объединяются в любви к Богу и человеку, то можно думать, что богопознание в земных условиях переживается как проникновение любовию и определяется восприятием Бога как Источника и Подателя этой любви. Потому так неустанно призывают к добродетели истинные последователи Христа и апостолов — святые отцы. Краткое изложение их учения о ней как средства богообщения и богопознания можно заключить проникнутыми духом любви словами св. Исаака: «Если желательно тебе, чтобы сердце твое сделалось обителью тайн нового мира, то обогатись сперва делами телесными, постом, бдением, службою, подвижничеством, терпением, низложением помыслов и прочим. Связывай ум свой чтением Писаний и углублением в оные, напиши пред очами у себя заповеди и непрестанным собеседованием мо-

Литвенным и самоуглублением в молитвословия искореняй в сердце твоем всякий образ и всякое подобие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства; перестань просить себе ведения и созерцания, которые в своем месте и в свое время превышают всякое словесное описание, и продолжай делание заповедей и труды в приобретении чистоты», ибо «духовное созерцание действует в нас в области чистоты» (2:695—696).

Разумеется, совершенство приобретается в молитве и чрез молитву, как высшую христианскую добродетель, выражающую веру, надежду и любовь. Отсутствие молитвы или ее недостаточность — отсутствие этих добродетелей или их недостаточность. «Отлучается от Бога, кто не в единении с Богом посредством молитвы»,— говорит св. Григорий Нисский (31:384). Молитва, следовательно, — средство общения с Богом; высшая степень ее — выражение благоговейного стремления к Творцу и благодатное орудие возвышения духа человеческого к Духу Божественному. «...Всякая добродетель, Христа ради делаемая, дает блага Духа Святаго, но более всего их дает молитва», — учит преп. Серафим (28: 45). Чрез молитву добродетель приобретает христианское содержание, становится выражением любви и способствует созданию в духе человека той «области чистоты», в которой становится возможным духовное созерцание.

Стяжание нравственной чистоты, устранение страстей и сопутствующих им пристрастий, есть высшая степень христианской добродетели и ее завершение. Так как цель христианской жизни, по словам преп. Серафима, «есть стяжание Духа Святаго Божияго», а Податель жизни вселяется при очищении «от скверны», то нравственная чистота есть не только завершение христианского подвига, но н его венец — благодатное освящение.

Святоотеческое учение о богопознании отражает как вступление, так и пребывание на этой ступени духовной жизни. Свои пастырские увещания, направленные к исполнению повеления Спасителя «соблюди заповеди», святые отцы восполняют указанием на то, что нужно от человека и что его ожидает, если он действительно желает «совершен быти» (Мф. 19, 17, 21).

Нравственные условия, определяющие путь к этому совершенству и возможное при нем духовное ведение, указываются известными словами св. Григория Богослова: «Надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым» (11:165). Духовное бодрствование, собранность, возвышение сознания в особенности необходимы христианину на пути к совершенству. Призыв к самоиспытанию при вступлении на него подразумевается в словах Спасителя обратившемуся к Нему юноше: «Аще хощеши совершен быти...» (Мф. 19, 21) и формулирован выразившим общую святоотеческую мысль монахом Евагрием: «Хочешь ли познать Бога? Познай прежде себя самого» (1:601). Только при этом возможно очищение всех тайников души, где гнездится грех, и приуготовление себя к действительному общению с Богом. «Освоение Духа с душею есть... устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом,— говорит св. Василий Великий.— Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю». И тогда, по мысли св. Василия, Дух Святым просвещает внутренний взор так, что чрез благолепие восстановленного образа Божия показует «неизреченную красоту Первообраза» (7:216—217).

Ту же мысль о внутреннем, духовном восприятии Бога и Его познании в душе чрез нравственную чистоту выражает и св. Григорий Нис-

Ский: «...He как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему духовное око предлагается Бог; напротив того, высота сего изречения (шестой Заповеди блаженства.— В. С.), может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, другим сказав: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества» (26:4-13). Душа, «наслаждаясь одним созерцанием Сущаго», устранив «всякое телесное движение, ничем неприкровенною и чистою мыслию в божественном бодрствовании приемлет богоявление...» (27:271, 272), и тогда, по мысли Преосвященного Феофана Затворника, Бог, не имея вида или образа, зрится без образа.

Обусловленный нравственной чистотой духовный свет есть «видение Бога»,— говорит преп. Антоний. Приводя слова псалма «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10), он вопрошает: «Что же это за свет, в котором видит человек свет?» и отвечает: «Это тот свет, о коем упоминает Господь наш Иисус Христос в Евангелии,— т. е. чтобы весь человек был светел и не было в нем ни одной части темной (Лк. 11, 36)» (11:41). Только «благочестивая душа знает Бога всяческих», а «быть благочестивым есть не что иное, как исполнять волю Божию», а это «значит знать Бога», — говорит тот же св. отец (1:91).

Понятие «чистоты сердца», соединенной с ведением Бога, уточняет преп. Симеон: «Блажени», говорит Бог, «чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8). Чистым же сердцем делают не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, во едину добродетельность, достигшую последних степеней совершенства», при «воздействии и присещении Духа Святаго», — поясняет он далее (5:28). Однако, как гордость является началом греха и, по словам преп. Максима Исповедника, «есть Божественного и человеческого знания лишение» (3:297), так смирение, духовная нищета поставляется как основная добродетель, способствующая, в истинном своем проявлении, устранению страстей, общению с Богом и Его познанию: «Где истинное смирение,— говорит преп. Симеон, — там и глубина смиренномудрия; где смиренномудрие, там и воссияние Святаго Духа; где воссияние Святаго Духа, там обильное излияние света Божия и Бог с премудростию и ведением тайн Его; где это, там Царствие Небесное и сознание царствия, и сокровенные блага боговедения...» (15:35). Ссылаясь на учение отцов, преп. Симеон утверждает, что преспеяние души есть преспеяние ее в смирении. Степень самопознания и боговедения определяется степенью смирения и кротости (15:165—166).

По учению преп. Исаака Сирина, «истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных и Самой Святой Троицы» дано чрез Откровение Христа, обновлением естества человеческого Его Ипостасию, дарованием «первой свободы» и заповедей для восхождения к Истине. «И естество наше тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания», когда последованием Христу освободится от страстей ветхого человека. Тогда ум возрождается духовно и «делается способным приять созерцание отечества своего» (2:698). Благодатный свет осиявает такой возрожденный, освободившийся от воздействия страстей ум (под которым свв. отцы часто подразумевают духовную сущность человека), и он, как говорит преп. Максим, «к созерцанию сущаго непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святыя Троицы» (3:190). И в дальнейшем он настолько просветляется разумением, что, по словам преп. Никиты Стифата «бывает для души звездным небом, имея в себе Солнце Правды сияющим и светлые лучи богословия испущающим, в уяснение — что есть глубина и высота, и широта ведения Бога» (5:132).

Так, шествуя по пути христианского подвига, благодатно возрастая в вере, любви, добродетели и бесстрастии, совершающихся в неисследуемом единстве, человек возвышается до богообщения более близкого и богопознания более полного; от восприятия первых проблесков духовного ведения он восходит к созерцанию духовного мира и сияния славы Самого Бога. Богопознание приближается к возможной на земле степени, сопровождаясь духовными дарованиями, приуготовляющими человека к блаженной вечности и свидетельствующими о Христовой истине, что «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), ибо Сам Бог отображается в душе человека, по Его слову: «и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Иоан. 14, 23).

Нравственное состояние и его признаки у человека, достигающего богопознания, соответствуют той высоте, на которую он восходит, удостаиваясь столь высоких духовных созерцаний. Его существо, исполненное божественной благодати, явно свидетельствуется «имущим печать Бога Живаго» (Откров. 7, 2—3).

Отвлекающее влияние страстей и суетных привязанностей у человека, достигающего высшего ведения, исчезает. Появляется сопутствующее совершенствованию познание своего существа, причем степень самопознания соответствует достигнутому в божественном ведении. Об этом блаж. Августин в своей «Исповеди» говорит: «То, что я знаю о себе, знаю только при помощи Твоего света. То, чего я не знаю о себе, до тех пор не узнаю, пока «тьма моя не будет как полдень пред взором Твоим» (Ис. 58, 10)» (19:252). Можно думать, что в этом согласии ведения Бога и себя — следствие истины божественности духовного образа человека, который, приближаясь к познанию Первообраза, яснее усматривает свойства самого себя — носителя образа.

В некоторой мере естественным образом можно объяснить не только сохранение, но возрастание смирения. Пред уразумеваемым величием, святостью и другими свойствами Божиими становятся очевидными свое бытийное ничтожество и нравственная нечистота. Святые отцы постоянно указывают на смирение, как на признак пребывания и возрастания в духовной жизни. Св. Василий Великий учит, что люди, которые «имеют благодать Святаго Духа», «добровольно смиряют себя... Сих и Господь называет блаженными, говоря: «Блажени нищни духом»» (6:254).

Чем ближе общение с Богом, тем полнее сознание собственного ничтожества. «Недостигшии еще ведения божественного, любовию вдохновляемого,— говорит преп. Максим Исповедник,— много думает, что им делаемо бывает по Богу; а сподобившийся получить таковое — от сердца повторяет слова патриарха Авраама, которые сказал он, когда удостоен был Божия явления: «аз есмь земля и пепел» (Быт. 18, 27)» (3:184). «Ведение каждого настолько бывает истинным,— высказывается о том же св. Марк Подвижник,— насколько подтверждает его кротость, смирение и любовь» (1:546). «Истинные христиане, яко сознающие, что ничего доброго не имеют в себе от себя,— учит св. Симеон Новый Богослов,— но всё от благодати Божией, бывают всегда смиренны и сокрушенны, что и служит признаком истинных христиан» (15: 170). Признание того, что все доброе от Бога и ничего — от себя, есть одно из проявлений боговедения. Сокрушение же происходит от сознания своих грехов, которые только и могут считаться собственностью человека и, как нарушение божественных заповедей, тем более вызывают чувство покаяния, чем ближе познает человек божественную волю и благотворность Его Закона. «Приявший благодать,— говорит преп. Макарий Великий,— почитает себя уничиженным паче всех грешников;

И такой помысл насажден в нем как естественный» (1:231), т. е. искренний и постоянный. Преп. авва Дорофей, показывая естественность такого недоуменного для многих усиления чувства греховности при возрастании в духовной жизни, в одном из своих поучений рассказывает: «Помню, однажды мы имели разговор о смирении; один из знатных (граждан) города Газы, слыша наши слова, что чем более кто приближается к Богу, тем более видит себя грешным, удивлялся и говорил: «как это может быть?» и, не понимая, хотел узнать, что значат эти слова. Я сказал ему: «скажи мне, именитый господин, за кого ты считаешь себя в этом городе?». Он отвечал: «считаю себя за первого в городе». Говорю ему: «если же ты пойдешь в Кесарию, за кого будешь считать себя там?» Он отвечал: «За последнего из тамошних вельмож». «Если же, — говорю ему опять, — ты отправишься в Антиохию, за кого ты будешь там себя считать?» «Там,— отвечал он,— буду считать себя за одного из простолюдинов». «Если же,— говорю,— пойдешь в Константинополь и приблизишься к царю, там за кого ты будешь считать себя?» И он отвечал: «почти за нищего». Тогда я сказал ему: «вот так и святые,— чем более приближаются к Богу, тем более видят себя грешными»» (18:53—54).

Благоговение пред величием и святостью Божией, возрастающее по мере приближения к Богу сознание своего недостоинства, порождая и поддерживая чувство покаяния, содействует благодатному сохранению чистоты и бесстрастия. Душа становится чуждой всему, что могло бы лишать ее общения с Богом. Преп. Исаак сравнивает состояние сердца, приявшего «ощущение духовного и ясное созерцание будущего века» и поэтому мало способного к сохранению страстей или возврату к ним, с человеком, «насытившимся дорогою пищею» и не желающим и даже отвращающимся от «иной, несходной с тою и предложенной ему пищи» (21:161). Все «рождающееся от вожделетельной силы», по выражению преп. Максима, становится легко отвергаемым для человека, достигающего познания Бога (3:223). По мысли преп. Антония, человек духовный полнее уясняет значение тела и души в составе человека,— первого, как тленной и маловременной сущности, второй — как «вдуновения Божия», «соединенной с телом для испытания и восхождения к богоподобию». Духовное созерцание Бога и вечных благ, даруемых Богом душе, способствует тому, что такой человек «живет право и богоугодно, не доверяя и не поблажая телу» (1:86).

При отсутствии пристрастия к плоти и всему чувственному становится возможным легкое перенесение всех житейских искушений, при которых человек духовный, по словам преп. Максима, «выше естества, как предпочетший естеству Причину его, подобно великому Аврааму, предпочетшему Исааку Бога» (3:284—285). Св. Василий Великий высказывает ту же мысль, утверждая, что никакие житейские невзгоды не нарушат внутренней жизни человека, заставившего умолкнуть страсти, духом ставшего выше всего внешнего и духом пребывающего в Боге. Такой человек «легко и без труда преодолевает бурю, восстающую с земли» (10:254). Святитель Василий указывает например Давила, который, будучи объят божественной любовью, не поколебался в ней и в тягчайших житейских невзгодах. «Непрерывные несчастия не ослабили его терпения, когда не только был изгнан из отечества, от родных, от домашних, лишен имущества, но даже предан врагам и едва не растерзан ими». Он проявил нравственное мужество, зная, что «скорбь терпение соделовает, терпение же искусство, искусство же упование» (Рим. 5, 3—4). «И действительно, скорби для хорошо приготовленных суть как бы укрепляющая пища и упражнение в борьбе, приближающие подвижника к отеческой славе, когда «укоряеми, — благословляем, хулими,— молим, утружденные, — благодарим, скорбные —хвалимся скорбями» (1 Кор. 4, 12, 13). Стыдно для нас, — заключает свою речь св. Васи-

Лий, — в счастии благословлять, а в печальных и трудных обстоятельствах хранить молчание. Напротив того, тогда-то и должно благодарить нам, знающим, что «егоже любит Господь,— наказует; биет же всякаго сына, егоже приемлет» (Евр. 12,6)» (6:236). И пример самого св. Василия утверждает истину того, что он проповедует и к чему призывает: его ответ императорскому наместнику Модесту, угрожавшему Святителю лишениями и смертью, показывает, что упование на Бога в бедствиях и готовность к их терпеливому принятию действительно свойственны человеку, достигшему высоты благодатного просвещения (13: 103—106).

Душевный мир, присещающий человека в общении с Богом, подвигает преп. Симеона призывать к тому, чтобы «потщиться приобрести Христа, и узреть, коль дивен Он есть в красоте и сладости Своей. Сам Он говорит: «Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим; и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам» (Иоан. 14,21). И далее прилагает: «Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим» (ст. 23). Возлюбивший Бога и живущий по заповедям Его, говорит далее св. Симеон, облекается силою Святаго Духа, Который приходит с тишиною и становится доступным духовному зрению, как Свет духовный, приносящий «обрадование», являющий собою «отсвет первого оного вечного света и отблеск непрестающего блаженства». Очищается и духовно врачуется все существо человека, душа «бывает мирна и безмятежна», исполняется смирения и радости, и «совершенно изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога» (15:166, 173—174). Изменяется весь человек до такой степени, что, как говорит преп. Исаак, «по желанию праведности страх смертный делается легко презираемым» (21:2). Пояснение этого находится у преп. Макария, который, в подтверждение той же мысли, приводит текст 2 Кор. 5, 1: «Вемы бо, яко аще земная наша храмина разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на небесех». Эта духовная храмина,— учит преп. Макарий,— приобретается в добродетелях, «в общении и единении со Святым Духом, в Котором только и может упокоеваться верная душа». Поэтому истинные христиане ожидают смерти с надеждою и радостью о том, что они имеют эту «храмину нерукотворену»; «храмина же сия есть обитающая в них сила Духа», которая оживотворит и мертвенная телеса наша» (Рим. 8, 11) (22:54).

В условиях душевного мира ничем не возмущаемая молитва достигает особой чистоты и возвышенности: «Молитвенное услаждение», по учению преп. Исаака, переходит в «молитвенное созерцание», которое «в такой мере выше первого, в какой совершенный человек выше несовершенного отрока». Тогда прерывается устная молитва, и человек приходит в особое созерцательное состояние, духовный восторг, при котором исчезают все естественные чувства. «Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием, а не видом чего-то и образом, или мечтательным призраком, как говорят несмысленные» (21:60), т.е. оно — не естественное воображение, а духовное созерцание действительного. О том же высоком молитвенном состоянии свидетельствуют и другие отцы, в частности, близкий к нам по времени преп. Серафим (28:47).

Доброделание становится обычным выражением любви к Богу и людям, свойственной человеку духовному. «Добрый и боголюбивый человек, истинно познавший Бога, покоя себе не дает, делая всё без исключения угодное Богу», — говорит преп. Антонин (1:70). Он становится носителем добра, приобретая заповеданные Спасителем совершенства Небесного Отца (Мф. 5, 48).

Полнота богообщения и боговедения достигает тех пределов, которые доступны человеку на земле, и святые отцы особо возвышенной речью изображают состояние такой души.

Видение пророка Иезекииля преп. Макарий понимает как созерцание образа души, «имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его. Ибо душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель Себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся светом, вся — лицем, вся — оком». В ней нет ничего, неисполненного света, она вся — в благодатном единстве своих свойств. Как солнце или огонь «везде себе подобны» и всецело блистают светом, так и душа, просвещенная Христом и сподобившаяся общения Святаго Духа и пребывания Божия, «делается вся оком, вся — светом, ...вся — славою, вся — духом, как уготовал, благоустроил и украсил ее духовною лепотою Христос» (1:261—262). Когда разум, высшая сущность души, пребывает в благодати, «тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум». Тело души — на земле, «а ум ее всецело жительствует в Небесном Иерусалиме» (1:267) и «всегда видит славу света Христа», пребывая с Господом, «подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сопребывает с Духом Святым» (1:265). Ясна догматическая мысль св. отца: человек, последовавший Христу, духовно соединившийся с Ним, при этом обретает благодатное общение Святаго Духа, существенно свойственное Сыну Божию.

Не менее возвышенно изображает это благодатное общение с Богом св. Симеон. По мере очищения, Господь просвещает ум человека и возжигается «погасшая лампада души», объятой божественным огнем. «О чудо! — восклицает преп. Симеон.— Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сем не отделяется от ума, ни тело от души» и «соделывается тройственным,— как бы триипостасным по благодати,— из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать. Тогда исполняется сказанное царепророком Давидом: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго» (Пс. 81, 6)» (15:228—229).

Согласно с этим учит и преп. Максим. «С деянием соединяющий ведение и с ведением деяние,—говорит он,— есть престол Божий и подножие ног Его: престол — по ведению, подножие — по деянию. Если же кто назвал бы небом такой человеческий ум», освобожденный от всего, что препятствует «помышлениям о Божественном», и пребывающий в тех помышлениях, «тот, мне кажется, не зашел бы за пределы истины» (3:290).

Для человека, достигающего богоподобия и богопознания, раскрывается духовное ведение высочайших религиозных истин, относящихся к Богу и миру. Преп. Иоанн Лествичник учит, что душевная чистота «соделовает ученика своего богословом, который сам собою утвердил догматы о Пресвятой Троице» (20:286). Душа такого человека «не имеет нужды в слове других, ибо... в себе самой носит присносущное Слово, Которое есть ее тайноводитель, наставник и просвещение» (20: 308—309),—истина, подтверждаемая высокой духовной мудростью подвижников. По мысли преп. Максима, кто с Богом, тот «знает Святую Троицу, Ее творение и промышление» (3:211). Для него очевидны всемогущество, премудрость и благость Творца и Промыслителя, понятны назначение мира и человека, ясен смысл жизни и ее явлений. «Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя, и освещаемые им предметы,— говорит св. отец,— так Солнце Правды, возсиявая в чистом уме, являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего» (3:191). В одном из своих гимнов преп. Симеон уподобляет человека, озаренного Духом Святым, прозревшему слепцу, который «видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, и всякую тварь» (17:103).

Естественно, что духовная мудрость такого человека проявляется и вовне, и он, по мысли преп. Иоанна, есть «истинный учитель», потому что «непосредственно от Бога принял книгу духовного разума, начертанную перстом Божиим, т. е. действием осияния» (20:289). Обращаясь

К Богу, блаж. Августин говорит: «Ты возжег «светильники на тверди небесной», этих светоносных мужей Твоих. Они, содержа в себе слово жизни, проливают свет богопознания своего и на других, силою тех дарований духовных, которыми Ты почтил их пред другими» (19:438). «Ибо,— как бы поясняет преп. Феодор Студит,— где вселение Отца и Сына и Святаго Духа, ради чистоты душевной, там какого нет добра, какой нет мудрости, какого горения духа, какого вразумления, назидания и руководства!» (4:163).

Но не только в учительной силе и мудрости проявляются духовные дары на этой ступени приближения к Богу и Его познания. Освящается все существо человека, т. е. и его телесная природа. По мнению преп. Иоанна Лествичника, тела людей, достигших духовной высоты, «не подвергаются болезни по обыкновенным причинам, ибо они уже очистились и некоторым образом сделались нетленными от пламени чистоты, которая пресекла в них пламень страстей». Св. отец полагает также, что и естественная пища для них уже не имеет обычного значения, и они принимают ее без услаждения, «ибо как подземная вода питает корни растении, так и сии души питает огнь небесный» (20:285—286). Более того, они уже не имеют в пище естественной потребности в той мере, как эго свойственно людям без преобладания духовности. Достигшие «равноангельской степени» в любви к Богу и людям «часто забывают телесную пищу; думаю, что они очень часто и не желают оной», — говорит преп. Иоанн (20:285).

Искренность, прямодушие, непринужденная приветливость свойственны людям, достигшим высоты духовности. Состояние их в отношениях с окружающими описывает тот же св. отец, повествуя об иноках одной обители, им посещенной: «Видел я и других между сими приснопамятными, украшенных белизною ангеловидною, которые пришли в состояние глубочайшего незлобия и простоты упремудренной — произвольной и богоисправленной. Ибо как лукавый человек есть нечто двойственное, — один по наружности, а другой по сердечному расположению, так простой — не двойствен, но есть нечто единое. Простота же оных отцев была не безрассудная и несмысленная, по примеру старых людей в мире, которых называют выжившими из ума. По наружности они всегда были кротки, приветливы, веселы; и слова, и нрав их были непритворны, непринужденны и искренни, что не во многих можно найти; внутри же, в душе, они, как незлобивые младенцы, дышали Богом и наставником своим», и только «на бесов и на страсти взирали строгим оком ума» (20:44).

Так глубоко-проницательно определяет св. отец понятие истинной «душевной простоты», являющейся одним из признаков людей духовных. Вообще, все даже внешнее поведение их есть свидетельство возвышения человеческой природы под благодатным воздействием: «Чья душа действительно умна и добродетельна, это обнаруживается во взоре, поступи, голосе, улыбке, разговорах и обращении,— говорит преп. Антоний.— В ней всё изменилось и приняло благообразнейший вид. Боголюбивый ум ее, как бодренный привратник, затворяет входы для злых и срамных помышлений» (1:67). Русский подвижник епископ Феофан Затворник, в своих трудах отразивший святоотеческое учение о догматике и нравственности, в книге «Что есть духовная жизнь...» пишет: «Подобно тому, как огонь, проникая железо, не внутри только железа держится, но выходит наружу и огненную свою силу являет ощутительно для всех,— так и благодать, проникнув все естество наше, становится потом осязательно видимой для всех. Все, приходящие в соприкосновение с таковым облагодатствованным, чувствуют присущую ему необыкновенную силу, проявляющуюся в нем разнообразно. Станет ли он говорить о чем-либо духовном, все у него выходит ясно, как среди дня, и слово его прямо идет в душу и там властно слагает соответ-

Ственные себе чувства и расположения. Да хоть и не говорит, так веет от него теплота, всё согревающая, и сила некая исходит, возбуждающая нравственную энергию и рождающая готовность на всякого рода духовные дела и подвиги».

Постоянная радость на земле есть предощущение радости небесной. Напоминая о словах Господа «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), преп. Макарий учит, что слова эти указывают на явственное выражение «небесного веселия Духа в душах достойных», ибо такие души «чрез действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в Царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете» (22:372).

Так осуществляется заповедь Апостола «всегда радуйтеся» (1 Сол. 5, 16). Пребывание в общении с Богом дает познать радость этого общения и побуждает непрестающее стремление к Нему. Жизнь на земле в умиротворении чувств становится очевидным свидетельством божественного благоволения; определяя состояние такого человека как духовное горение, преп. Симеон говорит, что он, просвещаясь Духом Святым, «еще отселе, из настоящей жизни, провидит таинство обожения своего» (16:385).

Вышеприведенные мысли святых отцов дают возможность сделать выводы, в некоторой мере приближающие нас к уяснению сущности богопознания и вызываемых им нравственных изменений в человеке.

1. Богопознание — божественное дарование, осуществляемое действием благодати, возводящей человека на высоту духовной жизни. То, что богопознание немыслимо без благодати, начинающей и продолжающей его, уясняется из общего смысла учения святых отцов, но они считали нужным подтвердить это и прямыми высказываниями. Так, преп. Макарий Египетский дает следующее образное сравнение: «Как невозможно рыбе жить без воды, или человеку ходить без ног, или видеть свет без глаз, или говорить без языка, или слышать без ушей,— так без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божии» (22:153). Преп. Максим Исповедник учит, что душа никогда не может прийти к познанию Бога, «если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе» (3: 251).

2. Возможность познания Бога, теснейшего общения с Ним, дана воплотившимся Сыном Божиим — Господом Иисусом Христом, истина чего, в частности, особенно ярко выражена в святоотеческих молитвах к Причащению и по Причащении, выражающих сокрушение о грехах и сознание недостоинства, но проникнутых надеждой спасения и чувством духовной радости. Бог умалил Себя, облекся человеческой плотию, укрывая Себя от неприступной славы (22:28). «Преображаясь, Он плототворит Себя», чтобы принять в Свое общение верную душу, — учит преп. Макарий,— и бывает с нею в «един дух» (1 Кор. 6, 17), давая жизнь в обновлении и ощущении жизни бессмертной (22:28). Для этого Он дает Себя в пищу и питие во исполнение евангельского слова «Кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки» (Иоан. 6, 51), чтобы дать душевное упокоение и духовное веселие. Ибо Он — «Хлеб животный» (Иоан. 6, 35) и «питие небесной струи», по слову Его: «Иже пиет от воды, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды, текущия в живот вечный» (Иоан. 4, 14)». И душа, которая потщится благоугодить Богу, «ощутительно узрит» блага жизни вечной, о которой сказал апостол: «Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» (1 Кор. 2, 9) (22-29—30).

3. Духовная радость — проявление богопознания, «ибо, — по словам преп. Исаака,— нет ничего подобного сладости познания Божия», кото-

Рое он определяет как «ощущение» Его (21:160). Богопознание как ощущение Бога, а иногда как «созерцание» Его в возвышении духовного разума определяют и другие отцы. В этом созерцании нет ничего чувственного, и святые отцы предостерегают от доверия к видению естественному, как бы оно ни казалось вызванным небесным явлением. «Никто, слыша о чувстве ума, да не воображает, будто слава Божия является ему чувственно, — учит блаж. Диадох. — Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным некиим вкушением ощущает божественное утешение, но не так, чтоб при сем чувственно являлось ей что-либо из невидимого, ибо ныне мы верою ходим, а не видением» (2 Кор. 5, 7). И далее, указывая на ложность различных чувственных явлений, он заключает: «Мы же знаем, что пока живем страннически в смертном теле сем, устраняемся от Бога (2 Кор. 5, 6), т. е. не имеем возможности видимо видеть ни Его, ни дивных вещей Его пренебесных» (3:28—29). Созерцание Бога бывает только в свойствах и проявлениях Его, но не в Его Сущности. Это положение является общим в учении о богопознании и может быть выражено словами преп. Максима Исповедника: «Бога знаем мы не по Сущности Его, но по великолепию творений Его и Его о них Промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу» (3:191). Первое и преимущественное из созерцаемых свойств — Его благость, ибо все прочие свойства, являемые тварным существам, в той или иной степени отражают Божественную любовь. Подтверждение этому можно, в частности, найти в словах преп. Исаака: «Рай есть любовь Божия, в коей — наслаждение всеми блаженствами». Древо жизни он также уподобляет любви Божией, от которой отпал Адам (2:743), но которую ощущают в себе все приходящие к Богу.

4. Как ощущение Бога, Его духовное созерцание, богопознание есть утверждение веры, возвышение ее до пределов наиболее достоверного знания. Воспринимая Бога как Любовь и проникаясь благоговением и любовию к Нему и людям, человек возрастает и в добродетели, совершая ее не только из послушания и сознания ее блага, но и по любви.

5. Непрестающая любовь и добродетель содействуют искоренению всех страстей и нравственных пороков, исторгаемых действием силы Святаго Духа. Нравственно возвышаясь, человек делается носителем возможной для него полноты благодати, усовершающей его по образу Отца Небесного (Мф. 5. 48) и просвещающей до богопознания, которое, таким образом, знаменуется преобразованием человека душевного в человека духовного, т.е. равнозначимо с богоуподоблением.

6. Духовная жизнь в вере и любви укрепляет надежду на обетованное любящим Бога и достигшим чрез это душевного мира благодатное усыновление в Иисусе Христе. Поэтому богопознание соединяется с внутренним явлением Царства Божия, ибо человек становится «обителию» Бога (Иоан. 14, 23).

7. «Существенная и истинная жизнь есть Отец, Который чрез Сына во Святом Духе на всех изливает небесные дары»,— учит св. Кирилл Иерусалимский (19:429). Приобщение к этим дарам есть приобщение вечной жизни, ощущаемой существом человека, который в богопознании приобретает «ведение божественных тайн» этой жизни и приближается к тайне обожения. Тем самым богопознание на земле — высшая ступень в приуготовлении к жизни вечной.

8. Если человек соделался причастником жизни вечной в Боге, то, по смыслу учения св. Ипполита, «он будет также и причастником Божественного естества» (25:129). И человек еще на земле получает залог этого будущего «истого» приобщения Бога, пребывая как «един дух с Господем» (1 Кор. 6, 17) Иисусом Христом, «восприемлющим святые души» в общение столь близкое, что, по словам преп. Макария, Он «бывает с ними» как бы «душа в душу и ипостась в ипостась» (22:28).

Душевный мир, любовь к Богу и Его творению, постоянная «радость о Дусе Святе» (Рим. 14, 17) являются признаками этого общения души, познавшей его благо и в нем предощущающей будущее нескончаемое блаженство.

9. «В сем состоит спасение наше и живот вечный, по учению Спасителя нашего: «Се есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истин-наго Бога и Егоже послал еси Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3)», — пишет святитель Тихон Задонский (23:59). Любовь, нравственная чистота, возвышение духа до богоуподобления и радость общения с Богом, приобретаемые в Его познании, свидетельствуют это спасение, ибо «любовь, бесстрастие и сыноположение», т. е. спасение, «различаются между собою только названиями, — учит преп. Иоанн Лествичник. — Как свет, огонь и теплота соединяются в одном действии, так должно рассуждать и о сих совершенствах» (20:283).

Богопознание, как состояние богообщения, есть залог вечной духовной жизни, ибо, по образному сравнению св. Григория Нисского, «если плотская пища, будучи чем-то притекающим и утекающим, самым прохождением своим влагает некую жизненную силу в тех, в коих она бывает, то приобщение истинно сущего, всегда пребывающего и вечно неизменяющегося, не гораздо ли паче сохраняет в бытии приобщающегося?» (29:340); в дальнейшем изложении Святитель говорит утвердительно: «...при незнании, препятствующем богопознанию, душа, не будучи причастницею Божиею, лишается жизни» (29:341).

Поэтому достигающий совершенства в богопознании достигает спасения, Небесного Царства, «которое не иное что есть, как достижение чистейшего и совершеннейшего,— определяет св. Григорий Богослов.— А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога» (11: 174), начинающееся здесь и продолжающееся в жизни вечной.

10. Богопознание можно определить как высшее духовное состояние, осуществляемое завершающим действием Благодати, при котором пребывающий в подвиге христианской веры и добродетели преобразуется до богоуподобления и восходит к пределам доступного ему духовного ведения и непосредственного ощущения Бога,— до Его духовного созерцания, являемого как знамение будущей жизни и спасения.

_________________

Грех человека начался с искажения истинного представления о Боге, и это определило дальнейшее углубление греховности. «От начала впало в заблуждение человечество относительно познания Бога и, оставив Господа...», люди уклонились в почитание ложных богов, — учит св. Григорий Нисский (30:98—99). Путь к истине, освобождающей человека от греховного рабства, тем труднее, чем дальше находится он от Источника истины — Бога.

Святые отцы предупреждают о трудности христианского совершенствования, верхом которого является приобщение к Истине — богопознание. Преподобный Антоний, говоря о достижении этого высшего ведения, утверждает, что оно не трудно «для верующего и произволяющего» (1:92). Но произволение и вера, как путь к познанию истины, стали уделом немногих, и тот же преподобный отец, говоря о человеке, непрестанно творящем богоугодное, с сожалением заключает: «но такие люди редко встречаются» (1:70). Святитель Григорий Богослов, указывая восход богопросвещенного человека на высоту духовного ведения, также утверждает, «что такое любомудрие и из новых, и из древних достигнуто немногими» (11:178). Преп. Макарий говорит, что требуется много внутреннего труда и борьбы, чтобы испытывать помыслы и чувства души обучить «в рассуждение добра же и зла» (Евр. 5, 14). Только «непрестанным возбуждением ума к Богу» можно осуществить призвание человеческого духа к единению с Духом Божественным

(1 Кор. 6, 17) (22:347). Но даже и среди людей, шествующих по пути богообщения, «весьма немного таких, которые к доброму началу приложили такое же окончание и до конца пребыли непреткновенными». Многие, говорит св. отец, делаются причастниками благодати и божественной любви, но, не перенеся трудов, искушений и козней духа зла, оставляют путь совершенства (22:397). Ибо душа, учит преп. Макарий, вследствие преслушания погрузившись в чувственность, «соделалась как бы неразумною». Поэтому потребен большой труд, чтобы она смогла подняться к высотам духовности и «прийти в срастворение с безначальным Умом» (22:394—395).

Но одуховление души, общение с Богом и Его ведение, как содержание жизни вечной и основание христианской нравственности, должно быть целью человека на земле. И святые отцы, предупреждая о трудностях духовной жизни, непрестают призывать к ней, утешая надеждой на божественную помощь и спасение. Преп. Макарий, указав, что немногие приобрели «совершенную любовь к Богу», призывает не отчаиваться и не терять надежды. «Хотя многие корабли терпят крушение, но, без сомнения, есть и такие, которые переплывают море и входят в пристань» (22:401).

«Блажени чистии сердцем, яко тип Бога узрят» (Мф. 5, 8). ...Обетование сие таково, что превосходит всякий предел блаженства,— говорит святитель Григорий Нисский.— Посему, кто зрит Бога, тот в сем зрении имеет уже всё, что состоит в числе благ,— некончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, некончаемое царство, непрекращающееся веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо» (26:437, 438). Но «...ужели Господь повелевает то, что вне нашей природы и превышает меру человеческих сил величием заповеди? Нет. Ибо не повелевает стать птицами тем, кого не оперил, и жить под водою тем, кому дал жизнь на суше. Посему, если для всех иных закон сообразен с силами приемлющих и ничто не приневоливается к сверхъестественному, то, конечно, вследствие сего и это поймем так, что не безнадежно предуказуемое в блаженстве. ...И мне кажется, что в немногом, что изрекло, такой совет заключает Слово: все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинно благое, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес, и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и Естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ Собственного Своего Естества... Посему, если рачительною жизнию опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. ...Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество» (26:439, 443—444, 445).

Жизнь свв. отцов показывает, что богопознание не есть что-то отвлеченное и недостижимое. Свидетельством действительности духовного ведения являются их писания об этом состоянии человека, хотя они, по смирению и любви, имеют в виду других. Эти писания проникнуты духом ведения, являющего Бога как живое и близкое к человеку Существо, познаваемое преимущественно как Любовь, ибо Он послал Сына Своего для усыновления человека и приведения его к вечной жизни путем духовного познания этого.

К духовному разумению этой истины и направлено святоотеческое учение о богопознании, наиболее значительно содействующее раскрытию православного понимания богоуподобления.

___________________

ПЕРЕЧЕНЬ

ТВОРЕНИЙ СВЯТЫХ ОТЦОВ, НА КОТОРЫЕ В ТЕКСТЕ СТАТЬИ

1. Добротолюбие, том первый. Москва, 1905.

2. Добротолюбие, том второй. Москва, 1896.

3. Добротолюбие, том третий. Москва, 1888.

4. Добротолюбие, том четвертый. Москва, 1900.

5. Добротолюбие, том пятый. Москва, 1900.

6. Св. Василий Великий. Творения, часть 1. Москва, 1891.

7. Св. Василий Великий. Творения, часть 3. Москва, 1891.

8. Св. Василий Великий. Творения, часть 4. Сергиев посад, 1892.

9. Св. Василий Великий. Творения, часть 5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901.

10. Св. Василий Великий. Творения, часть 7. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.

11. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 2. Москва, 1844.

12. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 3. Москва, 1844.

13. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 4. Москва, 1844.

14. Св. Григорий Богослов. Творения, часть 5. Москва, 1847.

15. Преп. Симеон Новый Богослов. «Слова», вып. 1. Москва, 1892.

16. Преп. Симеон Новый Богослов. «Слова», вып. 2. Москва, 1890.

17. Преп. Симеон Новый Богослов. «Божественные гимны». Сергиев посад, 1917.

18. Преп. авва Дорофей. «Душеполезные поучения и послания». Москва, 1885.

19. «Святаго отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, огласительные и тайноводственные поучения». Москва, 1822.

20. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. «Лествица». Москва, 1892.

21. Св. Исаак Сирианин. «Слова подвижнические». Сергиев посад, 1911.

22. Преп. Макарий Египетский. «Духовные беседы, послания и слова». Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

23. Св. Тихон Задонский. Творения, том 5. Москва, 1899.

24. Преп. Ефрем Сирин. Творения, часть 7. Сергиев посад, 1913.

25. Св. Ипполит, епископ Римский. Творения, вып. 1. Казань, 1898.

26. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 2. Москва, 1861.

27. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 3. Москва, 1862.

28. «О цели христианской жизни». Беседа преп. Серафима Саровского с Николаем Александрови чем Мотовиловым. Сергиев посад, 1914.

29. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 4. Москва, 1862.

30. Св. Г ригорий Нисский. Творения, часть 8. Москва, 1871.

31. Св. Григорий Нисский. Творения, часть 1. Москва, 1861.

_________________

Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III-IV в.в. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, м. б., и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека "Слово плоть бысть" совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотию Слова, для него, Филона, причиною и началом греха. Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами "родового человека" от "небесного". Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой - из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа. Но среди всех тварных существ ничто не м. б. выше и совершеннее человека. "Среди земных вещей, - говорит он, - ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза". Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. "Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен". Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот "небесный", "истинный" человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, "прекрасный и благой", высшая ступень akme рода человеческого. Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией. Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую.

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души. Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и неодушевленно, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества.

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово "душа" имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой то ступени высшей, чем растительная жизнь, 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека. Это слово "ум" он подчас охотно заменяет словами "размышление", "разум" или же просто "владычествующая" часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна.

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказ., частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное - раздражительное - вожделеющее начала. Иногда он допускает деление на пять частей. Иногда же он различает в человеке, кроме nous;, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению.

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою, то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево. Но, вероятно, под влиянием. Стой он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь. Душа заключается в теле, как бы в темнице.

Под душею, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, pneuma, Он ее отожествляет с nous, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это - отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума.

В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца, но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается. Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку, все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обожению души. "Обоженная душа", понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного. Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души, она не может исчезнуть и в обожении своем соединяется с Творцом. "Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением.

Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничнее слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обожение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно.

Климент Александрийский.

В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он, несомненно, был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия. Следов предсуществования душ, по-видимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону. Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обожении и высоком назначении человека.

Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона. Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух, хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела". Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела. Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово "душа" витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности м. б. признан следующий отрывок:

"Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него... Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: "плотский дух"), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет".

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pele-mele d’idees). Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность м. б. признана только относительной.

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. "Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги "Стромат", от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование". Из этого, однако, не следует, что Адаму чего то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что "наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать". Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом. Последствием этого была смертность человека.

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральною точкою ее является для Климента воплощение Слова, центральною потому, что оно есть увенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обожению.

Важно отметить, что, если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обожение", точнее: "обоготворение" (theopoiein). Вот и несколько текстов, говорящих об этом: "Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога". "Человек становится в некотором роде Богом". "Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим". Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. "Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом". "Слово обоживает человека Своим небесным учением". В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обожение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина. Напоминаем, что слово "гностик" у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле "спудэю" Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обожение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные "блаженные созерцания лицем к лицу", но действительное обожение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии.

Есть ли это предел? Каково значение слова "обожение" у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

1. Процесс духовного возрастания "гностика" к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обожения по учению Климента.

Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку (279), то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. "Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу... Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицем к лицу... Мы будем называться богами и станем в ряду других богов. Отсюда надо сделать вывод, что "обожение" в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженнее состояние в загребной жизни человека.

2. Это слово "обожение" никак не м. б. понимаемо в пантеистическом смысле, как какое то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обожении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обожения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом. Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. И книги "Стромат": "...нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное".

3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, "обожение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах". Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обожения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, какое то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обожение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обожение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а. именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца - Оригена.

Православный пост в значительной степени отличается от практики поста в католичестве и протестантизме. Существенно разнится и само понимание значения поста. Различное понимание сущности поста тесно связано с догматическим учением Православия, Католицизма и Протестантизма о природе человека, о грехопадении и о спасении.

Попытаемся разобраться в общих чертах, в чем заключаются главные отличия. Прежде всего, разберем православное святоотеческое учение.

Православный пост

Священное Писание, Вселенские Соборы и святые отцы учат, что первый человек был сотворен Богом совершенным, как по душе, так и по телу (Быт. 1, 13), чистым и невинным, с чистым умом и невинным телом (преп. Иоанн Дамаскин). По благодати Божией он был свободен от соблазнов греха, то есть от соблазнительного влечения и насильственного действия страстных прилогов. Это состояние человеческой природы до грехопадения называется естественным.

Устоять в этом состоянии, совершенствоваться и развиваться дальше, просветляться и углубляться в богопознании и боговедении (св. Ириней Лионский), постепенно приближаясь к обожению (теснейшему соединению с Богом по благодати), к сверхъестественному состоянию, зависело всецело от свободной воли человека. Благодать Божия сохраняла и взращивала это свободное стремление человека к добру и предохраняла от стремления ко злу. Святоотеческое учение подчеркивает, что действие благодати было не насильственным, но осуществлялось в соответствии со свободным выбором человека. Сделав выбор в сторону греха, человек сам лишил себя благодатного покрова, этой божественной защиты, и сам допустил соблазнительное действие лукавого врага.

Но грехопадение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу самой природы человека, повреждение сил души, ниспровержение всего богоустановленного внутреннего порядка, искажение образа Божия в человеке, помрачение, пленение, растление, что, в конечном итоге, привело к смерти, сначала – духовной, потом – физической. Грехопадение привело не только к искажению природы человека, но и всего тварного мира, над которым человек был поставлен царем. Человек стал пленником страстей, рабом греха и достоянием смерти и тления. После грехопадения возможность зла перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха. Однако понятие о добре, стремление к нему в человеке сохранилось. Состояние человеческой природы после грехопадения называется в православном богословиипротивоестественным.

Спаситель Своим пришествием в мир, страданиями, смертью, воскресением, вознесением и ниспосланием Святого Духа освободил человека от первородного греха и возвратил благодать Святого Духа.

В таинстве крещения мы умираем вместе со Христом для греха, и воскресаем для духовной жизни; в таинстве миропомазания мы приобщаемся даров Духа Святого, ниспосланных на апостолов в День Пятидесятницы.

Однако, для того, чтобы действие благодати в человеке раскрылось полноценно, во всей своей силе, необходимо соучастие самого человека, его содействие благодати – это называется синергия. Только тогда природа человека сможет достигнуть сверхъестественного состояния, теснейшего единения с Богом – обожения. Христиане Духом Святым (то есть по благодати) становятся причастниками Божественного естества и познаются по образу Христа. Нельзя считать христианами тех, которые не уподобились Христу, по образу Которого были сотворены. Благодать – это энергия Бога. Но она не сможет преобразить нашу природу без содействия энергии самого человека. Благодати требуется наше соработничество. Для этого и нужны аскеза, то есть упражнение, самовоспитание – пост и молитва и другие добродетели.

Спасение - не чудо, которое извне вторгается в человеческую свободу и, ломая ее, выхватывает человека из повседневности. Спасение - медленное преображение человека, его духовное возрастание под благодатным воздействием Духа Святого, когда человек вырастает из границ своего обыденного греховного состояния и оказывается в том Царстве, для которого он предназначен. Бог неизменен в Своем Промысле о человеке. "Бог хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим. 2, 4), и сделал для человека все. Божественная составляющая синэргийного процесса спасения всегда в наличии.

Дело за человеком, за утверждением в нужном направлении свободной человеческой воли. И вот здесь как раз и лежит причина того, что спасение может быть получено только как результат жизненного подвига. Цель христианской аскезы, христианского поста состоит в том, чтобы сделать действие благодати основной действующей в человеке силой. А для этого нужно приглушить разноголосицу всех остальных сил. Нужно удалится (по крайней мере, на определенное время – на время Великого Поста) от причин, возбуждающих страсти, отклонить вредные привычки, и даже невинные, но праздные забавы.

Такова, кратко, суть православного Поста и его связь с фундаментальными догматами Православия.

В Поместных Православных Церквях существуют незначительные расхождения в практике постов, что вполне допускается святоотеческим учением.

Анализируя практику каждой Поместной Церкви, необходимо констатировать, что в Православии, хотя и имеют место послабления, где-то в большей, где-то в меньшей степени, но в целом – отношение к посту более строгое, последовательное и точное, чем в других конфессиях.

Наибольшей строгостью отличается пост в Русской Православной Церкви, где, например, в период Четыредесятницы считается недопустимым употребление рыбы и рыбной икры (кроме установленных дней); с предубеждением относится Русское Православие и к употреблению в пост так называемых "морепродуктов" (осминогов, кальмаров, раков и проч.). Лишь в последнее десятилетие, в связи с притоком большого числа новообращенных христиан, стало заметно послабление в требованиях относительно строгости постов по причине недостаточной твердости и подготовленности самих новообращенных. Этот период является своеобразным испытанием для Русского Православия, которое скорее всего успешно его пройдет в силу своей особой приверженности и верности тысячелетним традициям.

Пост в Русской Православной Церкви содержит все виды воздержания: это и полное воздержание от пищи (первые два дня Великого Поста и Великая Пятница), и ограничение количества трапез в день (в среду и пятницу каждой недели, в Рождественский и Крещенский сочельники, а также в будничные дни Великого Поста), и воздержание исключительно только от мясных блюд (масленница – подготовительная неделя к Великому Посту), воздержание от молочных продуктов и яиц, воздержание от рыбы (субботние и воскресные дни Успенского и Великого Постов), от пищи на растительном масле (так называемое "сухоядение" – в среду и пятницу каждой недели, а также в будничные дни Успенского и Великого Постов), и даже от воды (1-й день Великого Поста и Великая Пятница).

Все эти виды воздержания систематизированы и регламентированы церковным Уставом. Наиболее последовательно и строго предписания Устава выполняются в монастырях, но довольно часто им следуют и миряне, являющиеся активными прихожанами Церкви. Это свидетельствует о том, что церковная жизнь в Православии (и в частности в Русском) значительно отличается от Запада, где она практически угасает.

Католическое учение о посте

Католическая практика поста, как и православная, базируется на догматическом учении о природе человека, грехопадении и спасении. Со временем отпадение Римо-Католической церкви от полноты Вселенского Православия привело к искажению основ догматического учения Западной церкви, что привело к другим искажениям в догматике. Рассмотрим лишь некоторые примеры, интересующие нас.

Согласно римо-католическому учению, состояние человеческой природы до грехопадения изначально было противоречивым или даже полугреховным: душа человека, созданная по образу и по подобию Божию, устремлялась к Творцу, тогда как тело – к чувственности и низменным побуждениям. Таким образом, природа человека не была сотворена совершенной и чистой, - согласно католическому учению. Этот дуализм преодолевался особым действием Бога, отдельным от акта творения. Это действие в католицизме называется дарованием "благодати первозданной праведности". "Благодать первозданной праведности" удерживала двойственную природу человека от заложенного в нее естественного противоречия.

Источник раздора заключался в чувственности, в похоти плоти, но этот источник парализовывался до падения действием благодати. Причем благодать мыслится, как отчужденное действие Бога, независимое от человека и не причастное ему. Благодать в данном случае действует помимо воли и участия самого человека, вопреки его свободе. Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она стала подверженной борению духа и плоти. Однако сама природа человека осталась неповрежденной. Помимо прочих важных догматических ошибок, это отступление от первоначального вероучения является наиболее существенным. Оно повлекло не только к искажению всей католической сотериологии, но заложило фундамент для будущей реакции протестантизма, с одной стороны; с другой стороны – эта же догматическая ошибка дала толчок развитию гуманистической идеи о самодостаточности человеческой природы, неповрежденной и совершенной, а потому не нуждающейся в аскезе.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим, в превращении милующего и спасающаго Бога в великого инквизитора.

Христианские добродетели, пост в частности, в контексте искаженного учения сотериологии, необходимы человеку не в качестве аскезы и синергии Духу Святому, но в качестве умилостивления, сатисфакции или удовлетворения разгневанному Божеству. Своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы. Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания".

Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть "некоторая заслуга со стороны самих людей". Изменение отношения человека к Богу, т. е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, как избавление от страдания, причиненного грехом. Во взаимоотношениях Бога и человека нет синергии – соработничества и содействия в деле спасения самого человека. Смысл католической сотериологии – "спастись" не от греха и страстей (в этом нет необходимости, потому что природа человека не претерпела изменений, осталась в естественном состоянии), а от гневающегося Бога.

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором.

В XX веке католическое учение о спасении было подправлено и отредактировано в духе протестантизма, в частности была смягчена формулировка о необходимости удовлетворения Богу за грехи. Как следствие – произошли существенные изменения в практике поста. Строгость поста была последовательно сведена до предельного минимума.

Кодекс Канонического Права 1917 г. в Католической церкви различает две раздельные категории поста: собственно пост, и воздержание (кан.1251).

Пост предполагает ограничение числа вкушений пищи в день: одна полноценная трапеза в день. Со временем в дни "поста" был допущен легкий завтрак, еще позже – легкий ужин; таким образом, в настоящее время считается допустимым в дни "поста" принятие пищи не более трех раз в день. При этом род и количество принимаемой пищи не ограничивается.

Воздержание означает воздержание в этот день от вкушения мяса (кан. 1250). Вкушение молочной пищи и яиц при этом не возбраняется.

Исходя из вышесказанного, традиционное расписание постов в РКЦ (действовавшее до реформ середины XX века) согласно ККП 1917 года можно представить следующим образом:

Великий пост.

Все дни, кроме воскресений - пост (без воздержания).
Пятницы и субботы - пост и воздержание.
Пепельная среда (день начала Великого поста) - пост и воздержание.

Великая Суббота - пост и воздержание (до полудня).
Пятницы всего года (за исключением случаев, когда на этот день приходится праздник в ранге торжества) - воздержание.
Quatuor tempora - пост и воздержание.
Канун Пятидесятницы - пост и воздержание.
31 октября, канун дня Всех Святых - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.
24 декабря, канун Рождества Христова (сочельник) - пост и воздержание (кроме случая, когда этот день придётся на воскресенье).
14 августа, канун праздника Успения (Взятия на небо) Пресвятой Богородицы - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.

Отдельно следует упомянуть о Рождественском посте, который в западном христианстве называется Адвент.

Адвент можно назвать постом весьма условно, так как ограничений относительно пищи он не предусматривает. Суть его заключается в сосредоточенном внимании и духовном рассуждении о грядущем событии боговоплощения. Адвент – это, собственно, 4 воскресных дня, предшествующих Рождеству, православным аналогом которых являются две Недели (то есть – воскресенья) перед Рождеством Христовым: святых отцов и святых праотцов.

Данное расписание отражает практику, уже достаточно послабленную, сложившуюся к началу XX века и соблюдаемую в настоящее время преимущественно католиками-традиционалистами. Наиболее распространена, однако, другая, более облегчённая практика, о которой речь пойдёт далее.

На практике для дней Великого поста, хотя они и указаны как покаянные, не содержится конкретных указаний о посте. Это даёт основание многим христианам не соблюдать «пищевые» ограничения в этот день, заменяя их, например, дополнительными молитвенными правилами (напр., богослужение «Крестного пути»), или делами милосердия, или отказом от увеселений, развлечений и т. п.

По решению Конференции епископов может быть заменено и воздержание в пятницу.

Таким образом, наиболее распространённая, особенно в Западной Европе и Америке, современная практика поста среди католиков выглядит следующим образом:

Пепельная среда - пост и воздержание.
Каждая пятница - воздержание.
Каждая пятница Великого поста - воздержание.
Великая Пятница - пост и воздержание.
Кроме того, рекомендуется:
Великая суббота - пост и воздержание.
Рождественский сочельник - воздержание.

При этом соблюдение поста и воздержание исключается для детей до 14 лет, стариков, больных, беременных и людей, находящихся в путешествии. В странах Восточной Европы, как, например, Польша, Литва, Беларусь, может, напротив, сохраняться более строгое отношение к посту. Кое-где даже, помимо воздержания от мяса, практикуется воздержание и от молочной пищи, бывшее в РКЦ обязательным несколько веков назад.

Когда в середине XX века Папа Пий XII разрешил (вначале в отдельных приходах по особому разрешению, а затем - повсеместно) совершать мессы вечером, возникла необходимость ограничить длительность евхаристического поста, так как обходиться без еды до вечера многим было бы тяжело. Была установлена продолжительность поста в 3 часа.

В ходе реформ II Ватиканского Собора продолжительность евхаристического поста была сокращена до одного часа. Таким образом, католик, желающий приступить к Причастию, должен перед этим воздерживаться от еды по меньшей мере один час.

Таким образом, в настоящее время в Католической церкви не существует ни одного дня, который можно было бы назвать "постным" с православной святоотеческой точки зрения. Фактически практика католического поста приблизилась к протестантской.

Простенское учение о посте

Сложность с определением правил протестантского поста заключается в том, что ветвей протестантского вероисповедания достаточно много, и зачастую их обычаи различаются. Практика протестантского поста исходит из особенностей вероучительных принципов Реформации, которые сформировались в виде протестов (почему и возникло наименование Протестантизм) против богословских ошибок римо-католической догматики. Рассмотрим установления лютеранской церкви относительно природы человека, первородного греха и спасения, которые, в той или иной форме, унаследовали затем основные ветви Реформации.

Протестанты отвергли учение католической церкви о "первозданной праведности", об особом даре благодати, который гармонизировал в природе человека врожденное противоречие души и плоти. В своей трактовке первозданного состояния человеческой природы протестанты приблизились к православному пониманию. Однако, чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее изображает оно глубину его падения. Если католики учат, что природа человека после грехопадения не претерпела никакого изменения (только лишилась дара благодати), то протестанты утверждают, что порча природы бала настолько катастрофической, что человек даже лишился образа Божия. Он не просто был насилуем страстями, но вовсе утратил способность стремиться к добру и даже помышлять о нем. Очевидным является то, что протестанты уклонились в противоположную крайность. Истина находится посредине. Природа человека действительно претерпела катастрофическое изменение, но не настолько, чтобы утратить окончательно образ Божий, иначе – не было бы боговоплощения. Образ Божий, хотя и исказился, но, тем не менее, остался в человеке, остались в нем и понятие о добре и стремление к нему.

Так учит Православная Церковь. Если Православие не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Доброе начало проявляется в нем только тогда, когда на него снизойдет благодать Святого Духа. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, а вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему. В протестантском вероучении нет места синергии – содействию благодати и свободной человеческой воли. В этом фундаментальное отличие протестантской сотериологии (учение о спасении) от святоотеческой, православной.

Как следствие, возникло учение о спасении только лишь одной верой без добродетелей. Протестанты отвергли ложное католического понимание добрых дел, как удовлетворения оскорбленного и гневающегося Бога, но не достигли глубины православного понимания добродетелей (в частности – поста), как свободного волевого акта, символизирующего сознательное уклонение от зла и суеты, и стремление к добру, навстречу действию благодати.

Мартин Лютер, бывший католик, использовал практику поста на протяжении всей своей жизни. Лютеранская конфессия признает два поста: Адвент (европейский аналог Рождественского поста) и Великий Пост, который длится с Пепельной среды и до Пасхи.

Однако лютеранские посты не подразумевают запрета на употребление определенных видов пищи. Верующим рекомендуется умеренная еда и особо благочестивая жизнь в это время.

Жан Кальвин критиковал католическую практику фиксированных календарных постов и указывал на необходимость внутренних перемен, а не внешних обрядов.

При этом он подчёркивал, что вся жизнь христианина должна быть постом, включающим в себя «бережливость и трезвость». Ульрих Цвингли считал постящихся католиков лицемерами и демонстративно ел колбасу в день Великого поста.

Тем не менее, лидеры протестантов иногда прибегали к практике публичного общественного поста.

Пост же в общеупотребительном смысле – как воздержание от еды и напряженная молитва – существует и у протестантов других конфессий, но не носит календарный характер, то есть не приходится на определенные дни недели или на церковные праздники. Протестанты держат пост в особых случаях, например, при болезнях самих верующих или их близких, в трудных жизненных ситуациях, перед принятием ответственных решений, для разрешения сомнений, укрепления в вере, перед серьезными событиями. Обычно посты не бывают очень длительными – чаще всего, не более трех дней. При этом уточняется, что пост нельзя использовать «в качестве мерила праведности», личных заслуг или торга с Богом.

Таким образом, пост, хотя и не отменялся протестантами в принципе, однако отвергался как средство спасения. Внимание фокусируется лишь на нравственной составляющей поста. Физическая же сторона, как упражнение плоти, при этом отодвигается на дальний, несущественный план.

Напомним, что в Православной святоотеческой традиции пост предоставляет упражнение и воспитание человеческой природе во всей ее полноте: и для души, и для тела. Как душе, так и телу православным постом предлагается отложить причины и поводы, возбуждающие те или иные страсти, которые препятствуют полноценно раскрыться человеческому духу в его стремлении к Богу.

Архимандрит Киприан (Керн)

"... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога..."

(св. Феофил Антиохийский).

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, - хотя бы и предельно краткому, - библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVTI, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

2. nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10);249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).

3. ruah - 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis",т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Точно также и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом.

А. Состав человека.

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз), привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть.

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, - sarx и soma, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте sarx, означает живое мясо, в отличие от kreas - закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное skia. (Колос. И, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" - это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело - его организованная форма. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело". Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух". Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка.

Но совершенно ясно, - и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, - что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем".

Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23). Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и "душа" почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух" (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) и обратно. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, - и ум, и сердце.

Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" nous. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV,45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля nous pathetikos и nous poietikos и nous, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писании, не имеет значения психологического.

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином nous. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести, помогая человеку быть послушным Богу. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти. То же разделяет и Бовон. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".

Д. Совесть и сердце.

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совесть". Оно заимствуется из греческой психологии. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", а в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще.

На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение. Совесть есть мерило моральных ценностей, нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3). Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждении, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает". Сердце - это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер, и Гутброд просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Самый, м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это - дух. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…

Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное".

Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. В. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков.

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа. Дух - это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром". Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью. Для некоторых ученых это - nous природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа". Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и nous у искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческих дух. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff".

Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам - душа живая и из земли, перстный; второй Адам - дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет". Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла". Но едва ли можно приписать Апостолу то значение "духа" или "ума", которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова), желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли "дух" для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-персоналистичен. "В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни", - говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и "ум", "совесть", "внутренний и внешний человек". Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него ("Федр" 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум - гнев - вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело - душа - ум, или стоическое тело - страстное начало - господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля "дух" значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца А. М. Festugiere, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем "Leg. alegor." I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог enepneysesen душу в человека. Этот глагол синонимичен enepneysen, с корнем pney. "Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением... Человеческий "ум" не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе". Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный "нус" или "логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть "частица Бога".

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек.

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие "внешнего" и "внутреннего" человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Наприм., Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, - это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не м. б. разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22-23 "ум" и "внутренний человек" стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае в тесном общении.

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку, а по Людеманну к внешнему. И то и другое мнение м. б. правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека. Человек целиком, - и внутренний, и внешний - есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22-24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

3. Сыноположение и прославление.

От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу о его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) "...быть подобным образу Сына Своего"; или (1 Кор. XV, 49) "...как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного", или (2 Кор. III, 18) "...преображаемся в тот же образ от славы в славу"; или, наконец (Кол. III, 10) "...облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его", - не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди - храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием ("восхищение в рай", "третье небо" и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, напр., признания Апостола, как "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. II, 20), "любовь Христова объемлет нас" (2 Кор. V, 14), "все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Фил. IV, 13), "мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас" (2 Кор. XIII, 4), - то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем".

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт, и Швейцер подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обожения человека. Последний видит в этом даже характерную неэллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на "сонаследничестве со Христом", на "Духе усыновления", - все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VTII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово "обожение" не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III-IV в. в.), но вывести мысль об этом не трудно из некоторых мест посланий. Во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово - церковь (Ефес. I, 23) и "мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес.II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), - то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обожении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим. II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее anakephalaiosis, когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастасиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.