Patristické učenie o zdraví a zdravom životnom štýle. „patristické základy pravoslávnej náuky o sviatostiach“

Dogma.

Tak ako mnoho kresťanských pojmov, slovo „dogma“ sa spravidla používa v rozhovoroch, v médiách v skreslenej forme a toto slovo má negatívny význam niečoho mŕtveho, zamrznutého v stagnácii. V skutočnosti slovo το δόγμα pochádza z gréckeho slovesa δοκει̃ν, čo znamená „myslieť, veriť, veriť“. Ale „δόγμα“ už neznamená názor, ale konečný výsledok – pevné presvedčenie, stanovisko, ktoré sa stalo predmetom dohody, alebo náboženskú pravdu, ktorá sa stala predmetom nepochybnej viery.

Preto sa už v hlbokom grécko-rímskom staroveku začal pojem „dogma“ aplikovať aj na také filozofické učenia, ktoré boli všeobecne známe a nespochybniteľné. V Platónovom dialógu „Štát“ sú dogmy nariadenia a rozhodnutia vlády súvisiace s pojmami spravodlivé a krásne. Svätý Izidor nazval Sokrata „zákonodarcom attických dogiem“ a učenie Platóna a stoikov – dogmy. Náboženskú vieru pohanov (Sozomen) a heretické falošné učenia (Eusébius z Cézarey) mohli starovekí cirkevní spisovatelia nazvať dogmami v rovnakom zmysle, ako majú nároky na osvojenie si nepopierateľnej pravdy pre seba.

Vo Svätom písme v knihe Skutkov svätých apoštolov sa dogmy nazývajú apoštolskými definíciami, ktoré už priamo súvisia so životom kresťanskej cirkvi. „Keď prechádzali mestami, (apoštoli Pavol a Sílas) povedali veriacim, aby dodržiavali nariadenia (τα δογματα), ktoré vydali apoštoli a presbyteri v Jeruzaleme“ (Denníček 16:4). Išlo o doktrinálne a disciplinárne rozhodnutia Apoštolskej rady, ktoré mali silu záväzného zákona pre všetkých členov Kristovej cirkvi.

V 4. storočí však cirkev postupne oddeľovala pojmy „dogma“ a „kánon“. Samotné slovo „dogma“ sa začalo vzťahovať len na subjekty dogmy a mravné prikázania a otázky cirkevnej disciplíny sa začali označovať pojmami „kánon“, „vláda“. Pravdy viery sa začali nazývať dogmy, na rozdiel od liturgických, kánonických, morálnych právd atď. Navyše je obzvlášť dôležité, že na ekumenických konciloch sa slovo „dogma“ používalo len pre doktrinálne pravdy, ktoré majú nepochybný, nespochybniteľný a nemenný charakter. Rev. Vikenty Lirinskiy píše: "Dogmy nebeskej filozofie nemajú tendenciu podliehať žiadnym zmenám, odrezaniu alebo zmrzačeniu, ako pozemská inštitúcia, ktorá môže byť vylepšená len neustálymi úpravami."

Výraz „dogma“, používaný v dogmatickej teológii, označuje pravdu, ktorá je presne vyjadrená, nezmenená vo vedomí Cirkvi a má 4 znaky:

1) Doktrína alebo teológia. Táto črta zásadne odlišuje dogmatické pravdy od morálnych a iných právd, pretože dogmatické pravdy hovoria vždy o Bohu a jeho vzťahu k svetu a človeku, kým pre morálne pravdy je hlavným subjektom človek vo vzťahu k Bohu.

2) Božie zjavenie. Toto znamenie charakterizuje dogmy ako pravdy, ktoré ľuďom zjavil sám Boh vo svojom Božom zjavení.

3) Cirkevnosť. Tento znak označuje prostredie, v ktorom existujú dogmy, totiž Kristova cirkev je jediným legitímnym vlastníkom, správcom a vykladačom dogmatických právd.

4) Legislatíva. Človek, ktorý neuznáva súhrn alebo niektorú časť dogiem Cirkvi, bez ohľadu na objem neuznaných Bohom zjavených právd, nemôže byť plnohodnotným členom Cirkvi ako Tela Kristovho.

Tú pravdu, ktorá nemá aspoň jeden z týchto znakov, nemožno považovať za dogmu.

Svätí otcovia hovorili jasne a jednoznačne o veľkom význame dogiem pre všetkých veriacich. Takže sv. Cyril Alexandrijský hovorí: „Snažiť sa riadiť svätými dogmami je hodné obdivu. To prináša nekonečný a blažený život a práca za to vykonaná nezostane bez odplaty. Svetlo skutkov, ak je cudzie správnym dogmám a neskazenej viere, ľudskej duši, ako si myslím, neprinesie žiaden úžitok. Lebo ako je viera bez skutkov mŕtva (Jakub 2:20), tak aj opak je pravdou... A priame videnie očí v najvnútornejšom spočíva v tom, že dokážeme ostro a presne rozlíšiť, ako sa patrí, vyslovené súdy. o Bohu. Lebo hádam vidíme v zrkadle a čiastočne poznáme (1. Kor. 13:12), ale ktokoľvek otvorí priepasť z temnoty (Jób 12:22), vrhne svetlo pravdy na tých, ktorí chcú získať správne poznanie On." To znamená, že pre správne pochopenie hĺbok dogmatických právd je absolútne nevyhnutná milosť Ducha Svätého, ktorý prebýva v Cirkvi a napĺňa jej mystické Telo. Preto je mimo Cirkvi možné len formálne poznanie dogiem, ale nie spásonosné vrastanie do nich. Navyše, prirodzená ľudská myseľ, neobdarená Božím Duchom, nemôže prijať nebeskú nadprirodzenú filozofiu dogiem, a preto takmer vždy skresľuje živé dogmy viery a škaredo ich premieta do roviny racionálneho myslenia.

„Odchýliť sa od správnosti svätých dogiem nie je nič iné ako jasné zaspávanie do smrti; Od takejto správnosti sa odkláňame, keď sa neriadime Bohom inšpirovaným Písmom, ale sme unesení buď predsudkami, alebo usilovnosťou a pripútanosťou k tým, ktorí veria v nesprávne, keď začneme ohýbať silu svojej mysle a škodiť, v prvom rade naše duše. Musíme teda súhlasiť s tými, ktorí pozorne skúmali správnu vieru podľa dôvodu posvätných kázní, ktoré nám odovzdali Duchom Svätým. A tak niektoré z tých, ktoré sú obsiahnuté v Kréde, vedú tam, kam by nemali, buď preto, že správne nerozumejú sile slov Kréda, alebo preto, že sa nechali strhnúť spismi niektorých a dospeli k falošnému význam. Odsúdenie by sa nemalo vzťahovať na jednu, ale na každú, takpovediac, herézu alebo rúhanie, ktoré tvorili novátori proti zbožným dogmám Cirkvi.

2. Heréza.

St. Marek z Efezu zdôraznil, že „je tiež heretikom, ktorý sa čo i len trochu odchyľuje od pravoslávnej viery“, a sv. Fotia Konštantínopolského, po sv. Bazil Veľký povedal, že nerešpektovanie mála v otázkach dogiem môže viesť k úplnému ignorovaniu náuky Cirkvi.

Čo sa týka samotného pojmu heréza, podľa sv. Gregor Teológ „heréza nie je nič iné ako prekrútenie viery zachovanej Cirkvou. Heréza, ktorá nemá oporu v pravde, vymýšľa svoje vlastné princípy, aby ju ospravedlnila, lipne na slovách a prekrúca ich význam, a tým nakoniec odmieta slová Písma. Spolu s prekrútením viery predstavuje heréza aj zánik spojenia lásky, odkazu aj po otcovi.

Podľa p. Georgij Florovský „je heretické nielen to, čo skutočne a priamo odporuje dogmatickej náuke, ale aj to, čo si privlastňuje všeobecne záväzný a dogmatický význam, vedome ho nemá. Pre bludné kresťanské povedomie je charakteristická práve táto túžba po logickom vyčerpaní viery, akoby po nahradení živého spoločenstva s Bohom náboženskou a filozofickou špekuláciou o Božskom, živote - učení. Chyby a herézy sa vždy rodia z určitého úpadku plnosti Cirkvi, z vyblednutia blahobytu Cirkvi a sú výsledkom egoistického sebapotvrdenia a izolácie. A v konečnom dôsledku každé odlúčenie od Cirkvi, každá schizma či schizma je už v zárodku herézou, herézou proti dogme o Cirkvi; História dosvedčuje, že skôr či neskôr, ale celkom nevyhnutne, prejde dogma vierovyznania v odštiepených spoločenstvách hlbokými deformáciami a perverziami a nakoniec sa môže úplne rozpadnúť. Lebo ako hovorí sv. Cyprián z Kartága, „každý, kto sa oddeľuje od Cirkvi, sa pripája k nemanželskej manželke...“.

Aj mních Vincent z Lyrinska o heretikoch poznamenáva, že „v úmysle zostaviť herézu pod falošným menom sa takmer vždy pokúšajú nájsť málo známe dielo nejakého starovekého človeka, kvôli jeho nejasnosti, akoby im viedlo učenia a vystavovať pamiatku na takého svätého muža vetru, akoby aký prach a čo bolo treba v tichosti pochovať, sa prezrádza cez nikdy neumierajúcu povesť. Presne teda napodobňujú podnecovateľa, ich Ham.

Samotné slovo "Kacírstvo" - grécke slovo (αιρεσις) - má niekoľko významových odtieňov a prekladá sa ako "prevzatie", "záchvat", "náklonnosť", "sekta". Môže to tiež znamenať akékoľvek konkrétne učenie, smer, školu. Preto sa kresťanské učenie, keď sa objavilo, niekedy nazývalo herézou (Skutky 28:22). Neskôr však názov „heréza“ prijalo jediné svojvoľné a falošné učenie o kresťanstve, ktoré sa oddeľovalo a odlišovalo od učenia jedinej, svätej, katolíckej, apoštolskej cirkvi na základe voľby, oddelenia, izolácie od plnosti cirkevná náuka o určitej časti, navyše čiastočne zdeformovaná, zmrzačená, vytrhnutá z jediného živého organizmu Cirkvi. To zrejme súvisí s hlavným významom zodpovedajúceho slovesa αιρεω – „zmocniť sa“, „pritiahnuť na svoju stranu“.

Podľa sv. Ignác Kaukazský (Bryanchaninov): „heréza je hrozný hriech, ktorý obsahuje rúhanie sa Duchu Svätému, úplne odcudzuje človeka Bohu a vydáva ho do moci Satana. Heréza by mala zahŕňať aj doktrínu, ktorá bez toho, aby sa dotkla dogiem alebo sviatostí, odmieta žiť podľa Kristových prikázaní a navonok sa nezdá byť nepriateľská voči kresťanstvu, ale v podstate je voči nemu úplne nepriateľská: je to zrieknutie sa Krista. Nie je náhoda, že reverend Seraphim zo Sarova prostredníctvom Manturova, ktorý mu bol oddaný, sprostredkoval starovercov žijúcich v okolí Sarova, aby sa „navrátili ku Kristovi“. A títo ľudia boli väčšinou askéti a modlitebné knihy, ktoré neprekrúcali ani Krédo v jeho podstate, ani iné dogmy, ale hrešili proti Cirkvi ako Jedinému Kristovmu Telu.

V dejinách Cirkvi je veľa prípadov, keď „mnohí viedli najprísnejší asketický život, boli v heréze alebo schizme; keď prijali pravoslávie, boli vystavení rôznym slabostiam. K akému záveru by to malo viesť? Do takého, že v prvom stave proti nim nebojoval nepriateľ, uznávajúc ich za svojich, a v druhom povstal proti tým s krutou vojnou, ako proti tým, ktorí sa jasne deklarovali a priznali, že sú jeho odporcami.

3. Cirkevná disciplína, forma a obsah.

Ak sa otcovia a učitelia Kristovej cirkvi postavili za absolútnu nemennosť dogiem vo svojej podstate, pripúšťajúc a uznávajúc len historickú nevyhnutnosť terminologického leštenia ich formulácií, potom vyjadrujú iný názor na kanonické a disciplinárne otázky. Takže sv. Dionýz Alexandrijský, keď hovorí o cirkevnej disciplíne, zdôrazňuje, že v takýchto veciach sa treba „podriaďovať primasom jednotlivých cirkví, ktorí na základe božského zasvätenia stoja na čele služby. A posúdenie ich skutkov (samotných biskupov) nechávame na nášho Pána. Príhovor sv. Pozoruhodný je Dionysius so zámerným rozlišovaním medzi predmetmi viery a otázkami cirkevnej disciplíny: jasne potvrdzuje, že medzi všetkými biskupmi musí existovať úplná zhoda viery, alebo že v Univerzálnej Cirkvi musí byť zachovaná jedna viera; ale v miestnych zboroch môže byť rozdiel v disciplíne; je to ponechané na uváženie biskupa jednotlivej cirkvi. Tento rozdiel by v žiadnom prípade nemal byť sprevádzaný porušením jednoty medzi biskupmi univerzálnej cirkvi, pretože v takýchto veciach nesie odpoveď pred Pánom biskup konkrétnej cirkvi.

Treba mať na pamäti, že tu nejde o dogmy Cirkvi, ale o jej disciplínu: ak v prvom prípade musí byť vždy zachovaná nemennosť apoštolského učenia, potom v druhom prípade, v závislosti od okolností, prídavky, oslabenia a niekedy aj zrušenie. Vzhľadom na to všetko je na uvažovanom mieste potrebné práve vidieť prejav otcovskej filantropie, nepochybne spôsobený okolnosťami, neporušujúci apoštolskú inštitúciu, neodporujúci Písmu a možný v oblasti cirkevnej disciplíny.

Staroveriaci schizma v ruskej cirkvi bola spôsobená rôznymi dôvodmi, medzi ktorými je z dogmatického hľadiska dôležité poukázať na nerozlišovanie v mysliach väčšiny členov ruskej cirkvi tej doby medzi dogmatické a disciplinárno-kanonické pojmy, ako aj nepochopenie rozdielu medzi formou vyjadrenia viery v službách Božích a obsahom tejto viery. A ak Cirkev v priebehu svojich posvätných dejín mohla a považovala za potrebné zmeniť a zdokonaliť formy, slovné formuly, ktorými bola vyjadrená Jej vlastné vyznanie, vždy a starostlivo uchovávala, potom ešte viac Cirkev historicky uznávala možnosť a niekedy aj potreba flexibility v otázkach foriem vyjadrenia Jej vyznania v Božích službách. dobrý príklad Tomu môže poslúžiť polemika starovercov o podobe Kristovho kríža, v ktorej mnohí trvali na výnimočnom význame a možnosti zobraziť ho len ako 8-hrotý. Svätý spravodlivý Otec Ján z Kronštadtu o tom vo svojom akademickom diele píše: „Kríž si ctíme ako pravdivý a nikdy sa nehádame a nehádame sa o koncoch, pretože ho ctíme pre Pána, a nie pre počet konca“ „tichí, inteligentní, títo ľudia (starí veriaci) zmenili úctivú úctu ku krížu na zhovorčivú, drzú a bezohľadnú hádku o jeho koncoch, navyše na hrozné a absurdné rúhanie sa proti nemu“ (nazývajú 4-cípy kríž pečať Antikrista!). Mnohé z ich filozofií boli „škodlivé už preto, že silne rezonovali s novotou a trúfalou a nehanebnou zdatnosťou“.

Dejiny Cirkvi poznajú pluralitu foriem vyjadrenia jej viery v liturgickej praxi. Jasným príkladom toho je rozmanitosť liturgických anafor, obradov bohoslužieb v dennom kruhu, cirkevné listiny, ktoré sa v hojnosti vyskytujú od prvých storočí kresťanstva.

4. Ekleziologické pokušenia.

Jednota, ako všetky ostatné kľúčové vlastnosti Cirkvi, je odrazom tajomnej jednoty a existencie Najsvätejšej Trojice. "Čo prirodzene večne existuje vo vzťahu troch božských osôb, je dané milosťou ľudskej existencii." Spôsob, akým je Cirkev zjednotená, je obrazom trojičnej jednoty. Toto je trojičný ekleziologický základ. A Schizma alebo heréza, kvôli niektorým iným princípom, ktoré vymysleli, sú pripravení obetovať tento základ Cirkvi a viesť zápas o zachovanie svojho zmätku, predlžovať nepokoje, čo svedčí o tom, že „nikdy skutočne známa buď Cirkev, alebo jej nezničiteľná jednota, ktorá je založená na „rozdrobenom a nedeliteľnom“ Pánovi a na Duchu Svätom, „ktorý, keď je rozdelený, netrpí a neprestáva byť celistvý (sv. Bazil Veľký, Na sv. Duch svätý)".

Podľa V. N. Losského „existujú dve hlavné pokušenia Cirkvi, na ktoré možno použiť názvy dvoch kristologických heréz – monofyzitizmus a nestorianizmus. Cirkevní monofyziti chcú iba zachovávať Pravdu a umŕtvovať cirkevnú ekonomiku, ktorá je rôznorodá a vždy iná v závislosti od času a miesta pôsobenia Cirkvi, ktorou živí svet. Ekleziologickí nestoriáni sú kvôli hospodárnosti pripravení zabudnúť na nemennú plnosť Pravdy, ktorá prebýva v Cirkvi, a namiesto toho, aby ňou oplodňovali svet, začínajú hľadieť von, do ľudskej tvorivosti (filozofickej, umeleckej, sociálnej , atď.) jedlo pre Cirkev. Tí prví zabúdajú, že Cirkev uchováva božské poklady pre spásu sveta; títo prestávajú vidieť, že prameňom života a poznania Cirkvi nie je svet, ale Duch Svätý.“

Profesor Lossky V.N. s bolesťou poznamenal, že v našej dobe „koncept Cirkvi ako eklézie s jej kánonicko-hierarchickou štruktúrou, za jednotu a originalitu, za ktorú sú zodpovední hierarchovia pred svetom a potom pred každým z nás, sa vytráca z vedomia mnohých. . Ak konkrétna historická Cirkev sama osebe nie je skutočným Kristovým telom, povolaným existovať v podmienkach moderného sveta, potom sa samozrejme všetko stáva relatívnym a ľahostajným.

Oslabenie vedomia Cirkvi, hriech skľúčenosti voči Cirkvi, nedôvera v plnosť jej síl, ktoré skôr či neskôr prejaví na svojej dejinnej ceste, nie sú ničím novým. „Takéto pocity boli, samozrejme, prítomné medzi mnohými v ére All-Lena Councils. Stačí si prečítať antických historikov či iné svedectvá súčasníkov, ktorí za súkromnými nedokonalosťami nedokázali rozpoznať zlatú líniu Cirkvi. Netrpezliví kresťania, ktorí odmietajú výkon viery potrebný pre každého kresťana, vrátane výkonu viery v Kristovu cirkev, buď odmietajú samotnú možnosť prítomnosti Plnosti Pravdy v pozemskom živote (cirkevní nestoriáni), alebo sa príliš ponáhľajú. nájsť plnosť jeho realizácie v súčasnosti, ale naraziť na viditeľné nedokonalosti Jej historickej existencie. Vedomie takéhoto „cirkevného monofyzita“ v konečnom dôsledku aj nevyhnutne oddeľuje ním počatú „pravú Cirkev“ od Jej skutočného Tela a paradoxne, postulujúc čistú spiritualitu, stráca Ducha Božieho a upadá do rúhania sa voči Nemu. Neschopnosť čakať na vypočutie dychu Ducha Božieho vyháňa priaznivcov oboch extrémov z kanála svätej tradície Cirkvi.

Posvätnú tradíciu môžeme presne definovať ako kritérium pravdy, keď hovoríme, že „je to život Ducha Svätého v Cirkvi, život, ktorý dáva každému údu Kristovho tela schopnosť počuť, prijímať, poznať Pravdu v jej vlastnom svetle a nie v prirodzenom svetle ľudskej mysle. Toto je tá pravá gnóza, ktorá je daná pôsobením Božského Svetla, aby nás osvietila poznaním Božej slávy (2 Kor. 4, 5), toto je jediná „Tradícia“, ktorá nezávisí na akúkoľvek „filozofiu“, ani na všetko, čo žije „podľa ľudskej tradície, podľa živlov sveta, a nie podľa Krista“ (Kol 2,8). V tejto nezávislosti od akejkoľvek historickej náhody alebo prirodzeného podmieňovania – všetkej pravdy, ktorá je charakteristická pre vertikálnu líniu Tradície: je neoddeliteľná od kresťanskej gnózy: „Poznaj pravdu a pravda ťa oslobodí“ (Ján 8, 32). Bez prijatia Ducha Svätého nie je možné poznať Pravdu alebo pochopiť slová Zjavenia, ale „kde je Duch Pánov, tam je sloboda“ (Kor. 3, 17).

5. O starovereckej schizme 17. storočia v ruskej cirkvi.

Patriarcha Nikon, meniaci ruské liturgické hodnosti a cirkevné obrady podľa svojich súčasných gréckych vzorov, vychádzal z mylného názoru, že „rozdiely v hodnostiach a obradoch, ktoré existujú medzi nami a Grékmi, kazia našu vieru“, a preto uvažoval o odstránení z týchto rozdielov vec rovnako nevyhnutná ako „očistenie pravoslávia od heréz a hriechov“. Preto náhle a unáhlené prelomenie ruských cirkevných rituálov, s ktorým začal patriarcha Nikon čoskoro po vstupe do patriarchálneho oddelenia v roku 1658. Jediným a úplne nemotivovaným príkazom patriarchu Nikona bol bývalý zvyk dávať sv. Efraim Sýrsky 16 veľkých lukov a znamenie kríža dvoma prstami. Za posledným zvykom, dvypstyem, stála autorita stoglavskej katedrály (1551), podľa ktorej bolo pre všetkých ruských pravoslávnych kresťanov povinné robiť znamenie kríža iba dvoma prstami.

Patriarcha Nikon pri všetkej veľkosti svojho postavenia a patriarchálnej moci nemal právo svojpomocne zrušiť rozhodnutie Stoglavy Sobor o dualite.

Navyše vo forme kompozície nevideli nič iné ako „kacírstvo“. Patriarcha Nikon teda vo svojom prejave na koncile v roku 1656 uviedol, že zložením prstov na znak kríža dvoma prstami sa „nezákonne vyznáva sviatosť Najsvätejšej Trojice... a sviatosť vtelenia“. .“

Patriach Nikon, ako už bolo spomenuté vyššie, zmiešal rituál s dogmou a pozeral na rozdiely v obradoch ako na rozdiel vo viere. Z tohto pohľadu je vylúčená prítomnosť a používanie dvoch foriem toho istého obradu: jedna z foriem, v tomto prípade trojprstová, sa uznáva ako pravá, pravoslávna, a druhá, v tomto prípade, obojručná. , je falošný, kacírsky. Ak patriarcha Nikon dospel k pevnému presvedčeniu o pravoslávnom charaktere svojich moderných gréckych rituálnych foriem, vrátane tripartitných, čo je v skutočnosti tento prípad, a uznal by ruské rituálne formy, vrátane dvojakých, za nesprávne a dokonca heretické, ktoré v skutočnosti nie je, potom boli odporcovia jeho reforiem, držiaci sa v podstate rovnakých názorov ako patriarcha Nikon o obrade ako dogme, presvedčení o opaku. Keď bola dvojcípanosť, ktorú prijali Rusi od Grékov spolu s pravoslávnou vierou, vyhlásená za kacírsky obrad, potom mali prívrženci ruských cirkevných rituálov, aby ho ochránili, prirodzene vidieť to isté v trojbodovosť.

Bezprostredné príčiny, ktoré spôsobili hnutie starých veriacich, možno zvážiť:

1) teologické nepochopenie podstaty cirkevnej reformy patriarchom Nikonom a jeho oponentmi; silná pripútanosť ruského ľudu k rituálnej stránke kresťanského náboženstva až po asimiláciu dogmatickej nemennosti do cirkevných obradov (čo sa vysvetľuje nedostatkom vzdelania).

2) nesprávna metóda reforiem, oprava textu liturgických kníh a zmeny cirkevných obradov za patriarchu Nikona;

3) účasť na tejto reforme niektorých gréckych hierarchov, ktorí sa snažili pozdvihnúť grécku autoritu v Rusku, ktorá padla po Florentskej únii, čo neviedlo k želanému zmierneniu konfrontácie, ale k jej neodôvodnenému prehĺbeniu až bezdôvodné anatematizácie.

Vychádzajúc zo správneho pochopenia rozdielov medzi dogmou a rituálom, v súlade s predurčením Predkoncilnej prítomnosti a Miestnej rady z rokov 1917-1918, ako aj s rozhodnutím patriarchálneho Svätá synoda a episkopát Ruskej pravoslávnej cirkvi z 10. (23. apríla) 1929 Miestna rada Ruskej pravoslávnej cirkvi z roku 1971 odôvodnene zrušila prísahy starovercov. Zostáva očakávať návrat do lona Matky Cirkvi čo najviac tých, ktorí od nej kedysi odpadli v starovereckej schizme 17. storočia.

Literatúra:

Sylvester, Ep. Skúsenosti ortodoxnej dogmatickej teológie. K., 1892. S.2-3.

Tam. C.3.

Vikenty Lirinskiy, učiteľ Pripomienky (Peregrine Traktát o starobylosti a univerzálnosti katolíckej viery proti obscénnym novotám všetkých heretikov). Kazaň, 1904. S.42.

Konstantin (Goryanov), arcibiskup. Priebeh prednášok z dogmatickej teológie, rukopis. SPbPDA, 1999.

Cyrila, alexandrijského arcibiskupa. "O svätom symbole" // Antológia východní otcovia a učitelia cirkvi 5. storočia. M., 2000. S.114-115.

Ambróz (Pogodin), archim. 1994. S.333.

Ctihodný Vincent z Lyrinska o posvätnej tradícii cirkvi. SPb., 2000. S. 441.

Florovský G.V. Vybrané teologické články. M., 2000. S.30-31.

Ctihodný Vincent z Lyrinska o posvätnej tradícii cirkvi. SPb., 2000. S.31-32.

Dvoretsky I.Kh. Staroveký grécko-ruský slovník. T.1. M., 1958. S.54.

Ignác (Bryanchaninov), sv. Koncept herézy a schizmy. SPb., 1997. S.21.

Tam. S.33.

Ctihodný Vincent z Lyrinska o posvätnej tradícii cirkvi. SPb., 2000. S.232-233.

Tam. S.521.

Jána z Kronštadtu, práva. „Na Kristovom kríži“. M., 2007. S. 47,151.

Vasilij, archim. vstup. Bogoroditse-Sergiev Hermitage, 2007. S.61,63.

Vasilij, archim. vstup. Bogoroditse-Sergiev Ermitage, 2007. S.62-63.

Lossky V.N. Bulletin ruského západoeurópskeho patriarchálneho exarchátu. č. 1. 1950. S.16.

Tam. S.20.

Tam. S.21.

Lossky V.H. Tradícia a tradícia // Časopis Moskovského patriarchátu, 1970, č. 4. S.54.

Golybinsky E. K našej polemike so starovercami. M., 1905. S.61.

Tam. S. 62.

Správa metropolitu Leningradu a Novgorodu NIKODIMA na Miestnom zastupiteľstve 31. mája 1971.

Macarius (Bulgakov), Met. Dejiny ruskej cirkvi, zväzok XII. 2. S.192-193.

Súbor PDF je prevzatý z http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Držiteľ autorských práv môže publikovať iba na našej webovej stránke.

Stránkovanie článku zodpovedá originálu.

V. D. SARYCHEV,

Docent Moskovskej teologickej akadémie

patristické učenie

O POZNANÍ BOHA

PREDSLOV

Kresťanské učenie o poznaní Boha patrí do málo preskúmanej oblasti teológie. Medzitým má veľký význam v kompozícii kresťanského poznania. V súlade s tým sa mnohí svätí otcovia a učitelia Cirkvi vo svojich výtvoroch priamo či nepriamo zaoberali touto problematikou. Prirodzene, ich výpovede, ktoré sa obmedzovali najmä na rôzne prípady pastoračnej činnosti, nemohli byť podávané úplne a systémovo. Všeobecný obsah ich učenia o tomto je však rozsiahly a mnohostranný.

Navrhovaný článok je pokusom zovšeobecniť doktrínu poznania Boha niektorými zo svätých otcov III. a nasledujúcich storočí. Súčasťou prezentácie sú jednotlivé myšlienky bl. Augustína a ďalších učiteľov Cirkvi o skúmanej problematike, ako zodpovedajú všeobecnému patristickému názoru.

Vo selektívnom výklade myšlienok svätých otcov sa do značnej miery stráca milosťou naplnená príchuť ich priameho kázania; stále sa však javí ako účelný ako prostriedok zovšeobecňovania a systematizácie, umožňujúci, hoci navonok racionálny, ale plnšie pochopiť obsah ich učenia pre ďalšiu, vnútorne duchovnú asimiláciu.

Odkazy v texte na diela svätých otcov sú uvedené vo forme dvoch čísel v zátvorkách oddelených dvojbodkou: prvé číslo označuje poradové číslo patristického stvorenia podľa zoznamu priloženého na konci článku , druhá - číslo strany, na ktorej je umiestnený citovaný text.

„Hľa, je večný život,

Nech spoznajú toho jediného pravého

Ježiš poslal Boha a Jeho

Kristus“ (Ján 17:3).

„Pamätať na Boha je potrebnejšie ako dýchať: a ak to môžem povedať, človek by nemal robiť nič iné okrem tohto“ (12:8-9) – hovorí svätý Gregor Teológ. Podľa sv. Otče, človek, ktorý sa usiluje o Boha, by nemal vo svojej mysli obsahovať nič príťažlivejšie ako spomienku na Boha.

Úsilie o Boha, prirodzene vyjadrené spomienkou na Neho, je možné si predstaviť len za podmienky, že Ho poznáme. A to je najvyšší stupeň duchovného poznania, ku ktorému je povolaná Božia prirodzenosť človeka milosťou Božou schopnou prijať Božiu milosť. Preto možnosť pôvabnej príťažlivosti k Bohu, ašpirácie ľudského ducha k Prameňu života, pravdy a dobra je najväčším Božím darom, v ktorom sa človek stáva nositeľom dobra, spoznáva pravdu a dosahuje večný život. a pokoj v Bohu.

„... Z mnohých a veľkých darov, ktoré sme dostali a dostaneme od Boha a ktorých počet a veľkosť nikto nemôže vysloviť, je najväčším darom a najsvedčejším o Božej láske k nám naša túžba po Ňom a spriaznenosť s Ním. , – hovorí sv. Gregor — Čím je slnko pre zmyslové bytosti, tým je Boh pre duchovné: jeden osvetľuje svet viditeľný, druhý neviditeľný; jeden robí telesné pohľady ako slnečné, druhý robí racionálne povahy bohovskými. A tak ako slnko, ktoré dáva možnosť vidiacemu vidieť a videnému byť videné, je samo oveľa lepšie ako videné, tak Boh, ktorý zariadil, že mysliace bytosti majú dar myslieť a mysliteľné sú Predmetom myslenia je On sám nad všetkými myšlienkami a každá túžba sa na Ňom zastaví, nepresahuje ďalej. Lebo za Ním nie je nič vyššie a dokonca ani tá najmúdrejšia, vznešenejšia a najskúmavejšia myseľ nenájde vôbec nič. Boh je posledný z tých, po ktorých túžime, upokojuje všetky predchádzajúce špekulácie“ (11,176-177).

Zotrvávajúca myseľ v Bohu sv. otec považuje stav človeka za prirodzený a nevyhnutný pre pravé dobro. Ten, ktorý sa prostredníctvom mysle, „po rozpustení hmoty a telesného (ak to tak nazývate) oblaku, dokázal „priblížiť k Bohu tak, ako je to možné pre ľudskú prirodzenosť, a zjednotiť sa s najčistejším svetlom, — je blažený pre výstup odtiaľto aj pre ten tam.“ zbožštenie, ktoré vedie k skutočnej múdrosti a povýšeniu nad hmotnú dualitu v záujme jednoty inteligibilného v Trojici. V dôsledku toho blaženosť človeka spočíva v priblížení sa k Bohu, v jeho poznaní. „A kto sa stal horším z konjugácie s materiálom,“ pokračuje sv. otec, - a tak prilepený k hline, že nemôže hľadieť na žiaru pravdy a povzniesť sa nad pozemské, pričom sám prišiel zhora a je povolaný do nebeského - je mi ľúto pre svoju slepotu, ... ešte žalostnejšie, čím viac je klamaný svojím šťastím a verí, že okrem pravého dobra existuje aj iné dobro“ (11,177-178). Podľa významu sv. otec, človek je povolaný k "pravej múdrosti" - povzneseniu mysle "k nebesám", k Bohu. Odpoveďou na toto volanie je neustála spomienka na Boha a všetko, čo to sprevádza v morálnom dišpenzovaní človeka. Učenie svätých otcov je z veľkej časti

Noe z časti je zredukovaný na pripomenutie tejto invokácie, po ktorej človek ospravedlňuje svoje vymenovanie za bytosť s duchovnou povahou. Zároveň nadobúda duchovný stav, ktorý ho pripravuje na večný život a umožňuje ho predvídať v časnom živote.

Úsilie o Boha, priblíženie sa k Nemu a jeho poznanie sú základom najvyšších duchovných zjavení, ktorých koncept je mysli „prirodzeného“ človeka taký cudzí, že si ich pravdepodobnosť len ťažko pripúšťa. „Božie dary sú také veľké,“ hovorí sv. Ján Zlatoústy v rozhovore o 1 liste Timotejovi - že tomu ľudia takmer nemôžu uveriť. A nie je úžasné, ak ich nedokážu pochopiť, kým ich nezažijú.“

Ťažkosti vnímania inými, nemohúcnosť slova pri zobrazovaní duchovna, ako aj veľkosť a svätosť oblasti, do ktorej sa ponorila myseľ kresťanských askétov, ich podnietili vysloviť slovo o božskom nielen s úctou, ale aj so strachom. Poukazujúc na nevyhnutnosť a úžitok priblíženia sa k Bohu, vyzývajúc k spomienke na Neho, čo je počiatkom a dôsledkom poznania Boha, upozorňovali na nemožnosť a niekedy nevhodnosť opisu predmetov vyššieho duchovného poznania. Rev. Macarius of Egypt poznamenáva: „Nie je ťažké niekomu povedať, že tento chlieb je vyrobený z pšenice; ale je potrebné podrobne vysvetliť, ako sa chlieb pripravuje a pečie. Málokto môže hovoriť o oddanosti a dokonalosti“ (22:153). Svätý Bazil Veľký píše: „Ustavične spomínať na Boha je zbožné, v tom Boha milujúca duša nepozná sýtosť; ale opísať božské slovom je odvážne, pretože myšlienka ani zďaleka nedosahuje dôstojnosť predmetu a slovo jasne nezobrazuje to, čo predstavuje myšlienka. A preto, ak je naša myšlienka v mnohých ohľadoch nižšia ako veľkosť subjektu a slová sú nižšie ako samotná myšlienka, ako potom nemôže byť ticho potrebné, inak by sa tento zázrak teológie neukázal ako blízko nebezpečenstva? zo základov reči? Preto, hoci do všetkých rozumných bytostí vštepuje túžba oslavovať Boha od prírody, predsa len nestačí hovoriť o Ňom dôstojne“ (8,238).

S touto myšlienkou na mysli sv. otca, možno predpokladať, že nie všetko prístupné duchovnému videniu askétov sa stalo prístupným aj nášmu sluchu. Pokladali však za možné „hovoriť podľa svojich možností“ o mnohých veciach, aby „Cirkev bola nasýtená takýmto počúvaním“ (8,239).

V podmienkach bežného vnútorného stavu nie je možné pochopiť patristické učenie v celej jeho hĺbke: „Človek z duše nič neprijíma, ani Ducha Božieho...“ (1 Kor 2,14). . Ale duchovná skúsenosť svätých otcov je volaním po niečom lepšom – po osvojení si kresťanského poznania, síce vonkajšieho, ale ako prípravy na pravé, vnútorné poznanie získané v skutkoch kresťanského života. A dôvera v ducha lásky, ktorá je vlastná svätým otcom, umožňuje bez odsúdenia preskúmať niektoré aspekty ich učenia o poznaní Boha v nádeji, že zo zŕn ich duchovného pokrmu získajú aspoň niečo pre ich slovo v tejto oblasti. Uvažované kresťanské poznanie, ako v mnohých iných, nie je len smerodajné, ale jediné prijateľné.

Význam poznania Boha určujú slová sv. Antona Veľkého: „Príčinou všetkého zla je klam, klam a neznalosť Boha“ (1,68). Poukazujúc na učenie sv. Apoštol Pavol, sv. Bazil Veľký hovorí: „... Blahoslavený apoštol Pavol, aby ľudia, ktorí nestratili srdce, tým mocnejšie privádzali do strachu pred Božími súdmi,

Tvrdí, že práve pre toto (neresti) sú namiesto trestu odsúdení tí, ktorí zanedbávali pravé poznanie Boha. Za čo hovorí? - „A akoby nebol v pokušení mať Boha vo svojej mysli, Boh ich zradil do neskúsenej mysle, robiacej nepodobné veci: plný všetkej neprávosti, klamstva, chamtivosti, zloby, plný závisti“ a iné (Rim. 1, 28 -29). A myslím si, že tento súd si apoštol nevymyslel sám od seba, lebo mal v sebe hovoriaceho Krista... Tak vo forme trestu tí, ktorí boli vopred zatemnení, svojvoľne si oslepujúc svoje duchovné oko, trpia slepotou v najdôležitejším spôsobom. Dávid, ktorý sa bál toho podrobiť, povedal: „Osvieť moje oči, ale nie, keď zaspím do smrti“ (Ž 12, 4). Z toho a podobných vecí som vyvodil jasný záver, že skazenosť vášní vo všeobecnosti pochádza z neznalosti Boha alebo z poznania toho, čo je zlé“ (9:7-8). Ešte rozhodujúcejšia je potreba poznania Boha sv. Vasilij vyjadruje slovami: „Je nemožné, aby telo žilo bez dýchania; a duša nemôže existovať bez poznania Stvoriteľa, lebo neznalosť Boha je smrťou duši“ (8:208). St. Antoniova neznalosť Boha, „ktorý pre človeka všetko stvoril a dal mu rozum a slovo, s ktorými môže, vystúpiac na vrchol, vstúpiť do spoločenstva s Bohom, kontemplovať ho a oslavovať ho“ (1:82). Tak ako je život tela zo zeme, tak je život duše z Božského Ducha, hovorí sv. Macarius Veľký. „Beda telu, keď sa zastaví pri svojej vlastnej prirodzenosti, pretože sa rozpadá a zomiera. Beda duši, ak bude prebývať vo svojej prirodzenosti a bude sa spoliehať len na svoje skutky a nebude mať spoločenstvo s Božím Duchom, pretože zomiera bez toho, aby bola hodná večného božského života“ (22,11-12). Preto (na inom mieste) Svätý nabáda modliť sa, aby „ešte tu mohol prijať Ducha Božieho... Veď sa hovorí: „Dokiaľ máte svetlo, verte vo svetlo (Ján 12,36); príde noc, keď nebudete môcť pracovať“ (Ján 9:4). Ak tu teda niekto nehľadal a neprijal život duše, t.j. božské svetlo Ducha, tak v čase odchodu z tela už opúšťa krajinu temnoty, bez toho, aby vstúpil do kráľovstva nebeského a v pekle, ktorý má koniec s diablom a jeho anjelmi » (22:233).

Zmyslom človeka, zmyslom a cieľom jeho života je spoločenstvo s Bohom a jeho poznanie skrze osvietenie Duchom Svätým.

„Pre čo bol človek stvorený? – pýta sa Rev. Anton odpovedá: „Aby poznal Božie stvorenia, videl samého Boha a oslavoval toho, ktorý ich stvoril pre človeka“ (1:73). Poznaním božského dochádza k očisteniu duše a jej povýšeniu k Bohu. „Staráš sa, moja duša! - oslovuje dušu sv. Gregor Teológ v jednej zo svojich básní: „Očisti svoj život... rozjímaj o Bohu a o Božích tajomstvách; zamyslite sa nad tým, čo bolo pred vesmírom a čo pre vás tento vesmír znamená, odkiaľ prišiel a kam príde“ (14:19).

V súlade s touto myšlienkou o skutočnom nasmerovaní mysle a morálnej očiste človeka, ktorá sa pri tom deje, svätý Gregor Sinajský učí: skúsené. Alebo: dokonalý filozof je ten, kto uspel v mravnej, prírodnej a teologickej múdrosti a ešte viac v láske k Bohu“ (5,212). S čistou mysľou, Rev. Maxim Vyznávač rozpoznáva myseľ „vychádzajúcu z nevedomosti a osvietenú Božským svetlom“ (3:182).

Očista je zárukou duchovnej nesmrteľnosti a tú človek dosahuje poznaním Boha. „Strom života je poznanie Boha, na ktorom keď sa čistý stane, zostáva nesmrteľný,“ hovorí Abba Thalassios (3:337). „Duša je v tele, myseľ je v duši, slovo je v mysli, ktorým Boh, kontemplovaný a oslavovaný, zvečňuje dušu a dáva jej

Neporušiteľnosť a večná rozkoš,“ poučuje sv. Antona Veľkého (1:82).

St. Gregor Sinajský, odvolávajúc sa na text Prem. 15:3 a Jána. 17:3: „Poznať jediného Boha podľa Písma je koreňom nesmrteľnosti a poznať silu Trojičnej jednoty je celá pravda. Slovo, ktoré sa o tom hovorí v evanjeliu, možno chápať takto: „Hľa, večný život je, aby poznali teba, jediného pravého Boha“ v troch Osobách, „a Ježiš Kristus ho poslal“ v dvoch prirodzenostiach a túžbach. (Ján 17, 3) “ (5:186).

Spoločenstvo s Bohom spojené s poznaním Boha, ktoré je výrazom duchovného života prostredníctvom úzkeho spojenia duše s telom, sa odráža aj v tom druhom, čo sa prejaví najmä pri vzkriesení. Toto učí Rev. Macarius Veľký: „Do tej miery, do akej sa každý z vás pre vieru a usilovnosť zaručí stať sa účasťou na Duchu Svätom, v ten istý deň bude oslávené jeho telo. Lebo aký poklad teraz zhromaždil vnútorne vo svojej duši, ten sa ukáže aj vonku – v jeho tele“ (22:402). S učením prastarého otca Cirkvi, poučením takmer súčasného Rev. Serafim zo Sarova vo svojej reči o cieli kresťanského života: „Skutočným cieľom nášho kresťanského života je získanie Ducha Svätého“ (28,5). Ďalší obsah rozhovoru a javy, ktoré ho sprevádzali, potvrdzujú druhú časť vyššie uvedenej myšlienky sv. Macarius.

Podľa Rev. Macarius, poznanie Boha, prirodzene spojené so „spomínaním a uvažovaním o Bohu“, je najvyšším smerom našej duchovnej činnosti – obetovanie samotnej podstaty našej prirodzenosti Bohu. A tak ako Abraháma požehnal Melchisedech, tak Pán požehná ľudí, ktorí mu prinášajú „najvzácnejšie a najlepšie dobré myšlienky“ (22:348).

S týmto významom poznania Boha majú nepochybne aj božské činy cieľ svojho uskutočnenia. A skutočne, celé usporiadanie spásy človeka smeruje k jeho poznaniu Boha. O tom svojou charakteristickou obraznosťou reči Rev. Macarius hovorí: „Tak, ako si novonarodené dieťa zachováva v sebe obraz dokonalého manžela, tak aj duša je určitým obrazom Boha, ktorý ho stvoril. A tak ako dieťa, postupne dospievajúce, postupne spoznáva svojho otca, a keď dosiahne plnoletosť, potom sa uzavrie dohoda medzi otcom a synom a syn s otcom a otcovský poklad sa otvorí synovi. , takže duša až do neposlušnosti musela prosperovať a prísť „k manželovi je dokonalý. Neposlušnosťou bola duša ponorená do mora zabudnutia a do hlbín klamu a začala prebývať v bránach pekla a akoby sa vzdialila od Boha na veľkú vzdialenosť, nemohla sa k nemu priblížiť a plne poznať tvorca. Ale Boh spočiatku prostredníctvom prorokov obrátil dušu k sebe, povolal a pritiahol ju k poznaniu Neho. Nakoniec sám prišiel, odňal zabudnutie, odňal aj klam, potom, a prelomiac brány pekla, vstúpil k stratenej ovečke a ponúkol sa jej ako vzor, ​​aby cez to bolo možné aby dosiahla mieru svojho veku, k dokonalosti ducha “(22: 393-394).

Nasledovať Model je možné len pod podmienkou poznania Jeho a vlastného, ​​teda poznania Stvoriteľa a stvorenia: to je „dokonalosť ducha“.

V úzkom spojení s učením o poznaní Boha je patristické učenie o druhoch poznania. To prvé sa chápe vo väčšej miere pri pochopení toho druhého. To posledné je stručne uvedené nižšie.

Náuka o typoch alebo stupňoch poznania odráža pohľad sv. otcov o stave človeka alebo o jeho zložení.

Uznávajúc tri morálne stavy človeka – telesný, duševný a duchovný – niektorí svätí otcovia formulujú alebo naznačujú prítomnosť troch zložiek v ľudskej prirodzenosti – tela, duše a ducha. Podľa stavov človeka, v ktorých prevláda tá alebo tá časť jeho prirodzenosti, sa líšia typy alebo stupne vedomostí a podľa toho aj stupeň osvietenia ľudskej mysle (prirodzená schopnosť myslenia).

Rev. Antona Veľkého: „Život je spojenie a spojenie mysle (ducha), duše a tela a smrť nie je smrťou týchto spojení (častí), ale rozpadom ich spojenia, toto všetko Boh zachováva aj po rozpustení. (1:81). V závislosti od toho, čo prevláda v procese vnímania a vnútornej asimilácie javov, sa rozlišujú tri typy alebo stupne poznania. Podrobnejšie to rozoberá Rev. Izák Sýrsky: „... tri sú mentálne spôsoby, ktorými poznanie stúpa a zostupuje; a dochádza k zmene tak v spôsoboch, akými sa poznanie podáva, ako aj v poznaní samotnom; a cez to bolí a pomáha. Existujú tri metódy (nástroje, mediácie — V.S.): telo, duša, duch. A ak je poznanie vo svojej podstate jedno, potom sa vo vzťahu k týmto oblastiam myslenia a zmyslov stáva rafinovanejším, mení svoje spôsoby a činy svojich myšlienok (spôsob myslenia - V.S.) “(21:124).

Vedomosti, ktoré sú vo svojej podstate rovnaké, sa teda môžu líšiť v „kvalite“ alebo morálnej dôstojnosti. „Keď poznanie nasleduje telesnú žiadostivosť,“ hovorí Rev. Izáka, potom smeruje už len cestou hľadania bohatstva, luxusu, slovnej múdrosti, márnivosti, telesného pokoja a rozkoše. „A podľa týchto charakteristických čŕt... sa poznanie stáva v rozpore s vierou... pretože vylučuje akúkoľvek starosť o božstvo a v dôsledku prevahy tela vnáša do mysle neprimeranú impotenciu...“ (21, 124). -125). Ako prostriedok na prispôsobenie sa podmienkam viditeľného sveta je prvý stupeň poznania vo svojom prirodzenom, nezvrátenom smere tiež darom od Boha, ale počiatočným darom. Keď človek opustí prvý stupeň poznania - vnímanie sveta a pozdvihne sa k druhému, je zaneprázdnený myšlienkami a túžbami súvisiacimi s dušou, „potom, vo svetle povahy duše, aj telesnými pocitmi a s duchovnými myšlienkami koná ... vynikajúce skutky, a to: pôst, modlitba, almužna, čítanie Svätého písma, rôzne cnosti, boj s vášňami atď. Lebo všetky dobré skutky, všetky rôzne dobré stavy videné v duši a zázračné obrazy služby na Kristovom dvore, v tomto druhom stupni poznania, koná Duch Svätý pôsobením svojej sily (toto poznanie ). A ukazuje srdcu cesty, ktoré nás vedú k viere; cez neho zbierame slová na rozlúčku pre budúci vek. Ale aj tu je poznanie telesné (vo svojej koncepcii) a komplexné. Toto poznanie je síce cestou, ktorá nás vedie a vedie k viere, no predsa je tu ešte vyšší stupeň poznania“ (21,127). Na najvyššom stupni poznania sa „človek zušľachťuje, nadobúda duchovnosť a v živote sa prirovnáva k neviditeľným silám, ktoré svoju službu posielajú nie zmyslovo vyrobenými skutkami, ale starostlivosťou o myseľ. Keď sa poznanie povznesie nad pozemské ... a smútok sa roztiahne a nasleduje vieru v starostlivosť o budúci vek a v túžbu po tom, čo je nám zasľúbené, a v hľadaní skrytých tajomstiev, potom ... sa stane úplne duchom “ (duchovné). Na tomto stupni poznania sa človeku sprístupnia mnohé tajomstvá viditeľného a neviditeľného sveta. Duchovné poznanie sa približuje vnímaniu zjavení týkajúcich sa života budúceho veku. „Potom sa môže vzniesť na krídlach v netelesnej ríši, dotknúť sa hlbín nehmotného mora, predstavujúc

V mysli, božské a úžasné činy v povahách mentálnych a zmyslových bytostí, a skúma duchovné tajomstvá pochopené jednoduchým a jemným myslením. Potom sa vnútorné pocity prebudia k duchovnej práci v súlade so stavom, ktorý existuje v živote nesmrteľnosti a neporušiteľnosti, pretože aj v tomto živote ... dostalo (poznanie) duševného vzkriesenia ako skutočného svedka univerzálnej obnovy “( 21: 128-129). Prvý stupeň poznania s prevahou telesnej podstaty a potláčaním ducha je pre človeka povolaného k duchovnému životu neprirodzeným stavom, druhý, pripravujúci sa na takýto život, je prirodzený a tretí, keď myseľ človeka stúpa do horských oblastí a stáva sa duchovnou, je nad prirodzenosťou. „Tieto opatrenia (vedomosti. - V.S.) nazývajú otcovia: prirodzené, neprirodzené a nadprirodzené,“ poznamenáva sv. Izák (21:129).

V dôsledku toho sú vyššie oblasti poznania prístupné človeku vďaka prítomnosti ducha v ňom a sú chápané duchovnou mysľou. Obraz poznania je odlišný od prirodzeného a často sa nazýva zjavenie a stavom duchovnej mysle je kontemplácia. Áno, sv. Macarius Veľký, porovnávajúc prirodzené a nadprirodzené poznanie a očividne v prvých štádiách rozpoznal tie, ktoré sa v epistemologickej terminológii neskôr nazývali senzáciou, reprezentáciou a konceptom, hovorí: „Existuje pocit, existuje vízia a existuje osvetlenie. A ten, kto má osvetlenie, je vyšší ako ten, kto má pocit. Jeho myseľ je osvietená, a to znamená, že získal určitú výhodu oproti tým, ktorí majú pocit, pretože si v sebe uvedomil určitú istotu vízií. Ale je tu ešte jedno zjavenie, keď sa duši zjavia veľké veci a Božie tajomstvá“ (22,66). Tu už neplatia zákony prirodzeného poznania a ustupujú iným, dôvernejším zákonom vyššieho, duchovného poznania.

Svätý Izák Sýrsky a iní otcovia nazývajú vnímanie duchovného sveta tiež senzáciou, nielen pre náročnosť inej definície, ale možno podľa apoštolovej terminológie (Sk 17, 27). Tieto vnútorné duchovné zážitky – „vnemy“ – vníma duch rovnako priamo ako prirodzené vnemy telom, a preto ich možno určiť len kvalitatívne. Sv. Otcovia hovoria o duchovnom potešení z týchto stavov, ich žiadostivosti a duchovnej nenásytnosti pri kontemplácii otvárajúceho sa nebeského sveta, ale nesnažia sa slovami definovať samotný dopad prijatých zjavení na dušu, vzhľadom na úplnú nemožnosť toto. Poznanie Boha ako proces interakcie medzi Božím Duchom a ľudským duchom patrí do oblasti vyššieho duchovného poznania, ktoré sa získava s milosťou len v priebehu osobnej duchovnej skúsenosti pri výkone dokonalosti, a prirodzene, nemôže byť predmetom len racionálneho objasňovania. Zrejme vo vyššie uvedenom zmysle možno chápať slová sv. Izák Sýrčan: „Tak ako vonkajšie zmysly, nie ako výsledok učenia, vnímajú prirodzenosti a veci, ktoré sa ich dotýkajú,“ hovorí, „ale každý zmysel prirodzene vníma vec, s ktorou sa stretáva, predstavte si teda duchovnú kontempláciu podobne. spôsobom. Lebo myseľ, ktorá vidí do skrytých tajomstiev ducha... kontempluje Kristovu slávu, a nepýta sa, ani sa neučí, ale teší sa z tajomstiev nového sveta, ... úmerne horlivosti viery a nádeje v Kristus“ (2:695).

Ale tieto duchovné vnemy sú rovnako skutočné ako prirodzené vnemy a v jasnosti vnímania sú také nadradené stavu prirodzeného poznania, ako je zrak nadradený sluchu. „Duchovné poznanie je pocit skrytého,“ hovorí sv. Izák. - A keď sa niekto cíti ako neviditeľný, potom sa v jeho pocite rodí ďalšia viera, ktorá nie je v rozpore s vierou prvého, ale potvrdzuje, že

Viera. Hovoria tomu kontemplatívna viera. Dovtedy bolo počúvanie, ale teraz je kontemplácia a kontemplácia je istejšia ako počúvanie“ (2,745). „Viera z počutia“ teda zodpovedá prirodzenému stavu človeka a povyšuje sa v kontemplácii, potvrdzujúc istotu nadprirodzena.

Svätý Gregor Sinajský vymenúva „osem hlavných predmetov kontemplácie: prvým je Boh, neviditeľný a beztvarý, bez počiatku a nestvorený, príčina všetkého, čo jestvuje, Najsvätejšia Trojica a Prvotné Božstvo; druhá - hodnosť a stav inteligentných síl; tretie je zloženie viditeľných vecí; štvrtým je ekonomická blahosklonnosť Slova; piate je všeobecné vzkriesenie; šiesty je hrozný druhý príchod Krista; siedmy - večné trápenie; ôsme je Kráľovstvo nebeské. Prvé štyri sú minulé a dokončené a posledné štyri sú budúce a ešte sa neprejavili, no jasne premyslené a uznané tými, ktorí milosťou nadobudli úplnú čistotu mysle“ (5:213).

Vo svetle doktríny o druhoch poznania sa význam pre poznanie Boha z takzvaného prirodzeného zjavenia, na ktoré sa svätí otcovia vo svojich dielach často odvolávajú, stáva zrozumiteľnejším, hoci, samozrejme, použite tento neskorší termín. Dá sa predpokladať, že takto získané poznanie Boha je tiež „prirodzené“, teda osvojené prirodzenými silami a schopnosťami nášho bytia, samozrejme, s pomocou osvecujúcej milosti.

Zo starovekých cirkevných otcov svätí Bazil Veľký a Gregor Teológ najviac objasnili náuku o poznaní Boha z prírody. Najmä nasledujúci úryvok z Druhého slova o teológii sv. Gregor: „Tak to bolo aj s nimi (pohanmi. - V.S.); ale naším sprievodcom je rozum, a nakoľko my, hoci aj Boha hľadáme, predsa nepripúšťame, že by niečo mohlo byť bez vodcu a vládcu, tak rozum, zvažujúc viditeľné, skúmajúc všetko, čo bolo od počiatku, neprestáva. pri tomto. Lebo niet dôvodu prisudzovať nadvládu tomu, čo je podľa svedectva zmyslov rovnako spravodlivé. A preto cez viditeľné vedie k tomu, čo je vyššie ako viditeľné a čo dáva bytie viditeľnému. Lebo čím sa do stavby vnášajú nebeské a pozemské veci, ktoré sú vo vzduchu a pod vodou, alebo skôr, čo je originálnejšie ako toto - nebo, zem, vzduch a vodná príroda? Kto to zmiešal a podelil? Kto udržiava vzájomnú komunikáciu, spriaznenosť a harmóniu?... Kto to uvádza do pohybu a vedie v nepretržitom a nerušenom toku? Nie je to umelec všetkého, nie je to ten, kto do všetkého vložil zákon, podľa ktorého sa všetko hýbe a riadi? kto je tento umelec? Nie je to ten, kto stvoril a priviedol k existencii? Lebo takáto moc sa nesmie pripisovať náhode. Predpokladajme, že bytie pochádza z náhody; od koho je objednávka? Ak chcete, nechajte nás podľahnúť náhode; Kto teda dodržiava a zachováva zákony, podľa ktorých sa všetko pôvodne dialo? Je to niekto iný alebo prípad? Určite inak, nie je to tak. Kto je to iný ako Boh? Tak nás od viditeľného, ​​Bohom daného a vrodeného rozumu priviedol k Bohu – tento prvotný zákon v nás a daný každému! (12:32-33).

Je jasné, že sv. Gregory hovorí o prirodzenom rozume, „všetko je vrodené“. V dôsledku uvažovania myseľ dospeje k poznaniu pravdy o existencii Boha, čo je len začiatok viery, teda nič iné ako začiatok, základ poznania Boha. Skutočnosť, že v tomto prípade človek nemá dostupné skutočné poznanie Boha, sv. Gregory, poukazujúc v úvodných slovách citovanej pasáže,

Že „aj my hľadáme Boha“, ale „nepripúšťame, že by niečo mohlo byť bez vodcu a vládcu“, t. j. uznávame existenciu Boha. Je zrejmé, že pravé poznanie Boha je záležitosťou budúcnosti a môže byť len výsledkom „hľadania“.

Svätý Bazil Veľký vyzýva, aby sa poznanie Boha obrátilo k úvahám o ľudskej prirodzenosti, uznávajúc ju ako malý svet, podľa múdrosti zariadenia. „Vo všeobecnosti,“ hovorí, „presné pozorovanie seba samého vám poskytne dostatočné vedenie k poznaniu Boha. Lebo ak „počúvate sami seba“, nebudete mať potrebu hľadať stopy Stvoriteľa v štruktúre vesmíru, ale v sebe, akoby v nejakom malom svete, uvidíte veľkú múdrosť svojho Stvoriteľa. Z netelesnosti duše vo vás pochopte, že Boh je tiež netelesný. Vedzte, že On nie je obmedzený miestom, pretože ani vaša myseľ nemá predbežný pobyt na žiadnom mieste, ale len kvôli spojeniu s telom si nachádza určité miesto pre seba. Verte, že Boh je neviditeľný, keď poznáte svoju vlastnú dušu, pretože aj tá je pre telesné oči nepochopiteľná. Nemá farbu ani formu, nie je obsiahnutá v žiadnom telesnom tvare, ale je rozpoznaná iba činmi. Preto sa v Božích úvahách neusilujte o pozorovanie pomocou očí, ale ponechajúc vieru na myseľ, majte o Bohu intelektuálnu predstavu. Čuduj sa umelcovi — ako pripútal silu tvojej duše k telu... Uvažuj, akú silu dáva duša telu a aká súcit sa vracia z tela do duše; ako telo prijíma život z duše a duša prijíma bolestivé pocity z tela; aké pokladnice poznania sú v ňom: prečo poznanie minulosti nezatemňuje to, čo sa znovu študuje, ale spomienky zostávajú nespojené a oddelené, sú vpísané do panujúcej duše, akoby na nejakom medenom stĺpe; ako duša, plaziaca sa do telesných vášní, ničí svoju vrodenú krásu a ako sa opäť, očistená od hriešnej hanby, cez cnosť povznáša k podobnosti so Stvoriteľom“ (8,43-44).

Schopnosť obrátiť sa na dušu je už ďalším krokom v duchovnom živote človeka, čo potvrdzuje najmä téma „Slova“ citovaná v pasáži „Počúvaj seba“ (text 5. Mojžišova 15, 9). Ale aj tu je vidieť prevládajúce pôsobenie „prirodzenej“ mysle, ktorá získava len predstavy o Bohu, pričom človek sám dostáva len „vedenie k poznaniu Boha“.

Vo svojom výklade šiesteho blahoslavenstva sv. Gregor z Nyssy, vysvetľujúc, že ​​videnie Boha sa deje prostredníctvom Jeho činov, objasňuje, že jednoduché racionálne uznanie existencie Boha a jeho vlastností ešte nie je Jeho skutočnou, zasľúbenou víziou. “... Význam toho, čo bolo povedané o blaženosti, sa neobmedzuje len na to, že z akéhokoľvek konania možno vyvodiť takéto závery o konajúcom. Lebo aj múdri tohto veku môžu podľa štruktúry sveta dosiahnuť porozumenie najvyššej Múdrosti a Sily“ (26:442). Ďalej sv. Otec poukazuje na to, že iba morálna dokonalosť je schopná pozdvihnúť človeka k skutočnému poznaniu Boha.

Neskorší otec, svätý Tikhon zo Zadonska, chápe prirodzenú myšlienku Boha rovnakým spôsobom. Na otázku „Z čoho sa pozná Boh a ako môže človek prísť k pravému poznaniu Boha? v jednom zo svojich listov odpovedá: „1) Vykonaná vec konateľa a zručnosť majstra a štruktúra architekta a dobrodinca ukazuje; a čím lepší a múdrejší skutok, tým lepší a múdrejší sa vodca prejaví; a väčší prospech väčšieho a najvyššieho dobrodinca predstavuje. Rozum túto pravdu dokáže a všetky dni to máme pred očami. ... Tak celé stvorenie, nebo a zem, svojim splnením, ukážu svojho Stvoriteľa a veľký skutok - veľký, a múdro stvorený - múdry a stvorený z ničoho - Všemohúci nám.

predstavuje. Svätý žalmista o tom spieval: „Nebesia budú rozprávať na slávu Božiu“ (Ž 18,2)... 2) Usilovné čítanie a zdôvodňovanie Svätého písma a učenia svätých otcov a cirkevných učiteľov nás privádza k poznanie Boha. Lebo Sväté písmo zjavuje Božie vlastnosti a jeho svätú vôľu a jeho slávne skutky; Svätí otcovia a učitelia to všetko vysvetľujú svojimi spismi a učením, a tak nás vedú k poznaniu Boha a úcte“ (23,59-60).

Avšak tieto prirodzené prostriedky, ktoré sú potrebné ako „sprievodca“, samy osebe neposkytujú pravé poznanie Boha. Je potrebné zvláštne zjavenie, nadprirodzené osvietenie človeka, ktoré prináša vhľad „vnútorného oka“ (10,242), pôsobenie duchovnej mysle. Svätý Tichon o tom ďalej hovorí v tom istom liste: „3) Kristus, náš Spasiteľ, učí: „Nik nepozná Syna, iba Otec, nikto nepozná Otca, iba Syn, a ak Syn chce, otvorte ho“ (Mt 11:27) . A svätému Petrovi hovorí: „Neukazujte vám telo a krv, ale môjho Otca, ktorý je na nebesiach“ (Mt 16:17). Z toho vidíme, že pre poznanie Boha je nevyhnutné zjavenie. Božie Slovo káže Boha, ale bez Boha nemôžeme poznať Boha. Naša myseľ je slepá a temná: vyžaduje si osvietenie od Neho samého, ktorý vytvára svetlo z temnoty. Je teda potrebné, aby lampa Božieho slova dbala, ale žiadala o osvietenie samého Boha; temnota musí byť zahnaná nadprirodzeným svetlom. Sväté písmo je pre nás lampou, ale vnútorné oko musí byť otvorené, aby sme mohli vidieť lampu žiariť. ... Kde sa prorok modlí: „Otvor mi oči a pochopím zázraky z tvojho zákona“ (Ž 118, 18) „(23,60).

Na základe vyjadrení sv. Otcovia, môžeme konštatovať, že prirodzené poznanie Boha je počiatočným poznaním, ktoré vedie k pravému – v zmysle možnej úplnosti a istoty – poznaniu Boha. Ak máme na zreteli túto plnosť poznania Boha prístupného človeku, tak prirodzené poznanie Boha je len „predpoznávaním“ Boha, vedúcim k objasneniu pravdy o Božej existencii a všeobecných predstavách o Ňom. Človek, ktorý ho získa, môže byť prinajlepšom na priemernej úrovni vedomostí, podľa rozdelenia sv. Izák (21:127). V horšom prípade môže zostať na úrovni povrchného poznania a byť sterilný, ako semienko zbavené podmienok potrebných pre rast.

Svätí otcovia odmietajú myšlienku bezpodmienečne úplného poznania Boha. Najmä sv. Bazil Veľký vo svojom vyvrátení Eunomia. Názor na možnosť chápať Božiu esenciu definuje ako výraz pýchy a arogancie, pretože takých ľudí „takmer zažiari vznešenosťou aj ten, kto povedal: „Postavím svoj trón nad hviezdy“ (Iz. 14, 13). Poukazuje na to, že „všeobecný pojem“ „nám odhaľuje iba existenciu Boha, a nie to, čo Boh je“ (ibid.). Učenie zo Zjavenia o tom redukuje na slová Dávida, „ktorému Boh zjavil „svoju temnú a tajnú múdrosť“ (Ž 50, 8) a „jasne nevyznáva nedobytnosť poznania, keď hovorí: “ čuduj sa odo mňa tvojej mysli; Buď silný, nebudem mu môcť“ (Ž 139,6)? A Izaiáš rozjímajúc o Božej sláve... svedčí o Kristovi vo svojom proroctve: „Kto je jeho pokolenie, aby sa vyznal? (I;·. 53, 8). A „nádoba je vyvolená“ (Skutky 9:15) – Pavol, ktorý mal v sebe hovoriť Krista (2. Kor. 13:3), bol uchvátený do tretieho neba a počul „slová sú nevysloviteľné, ale nie je Je možné, aby ich človek hovoril“ (2. Kor. 12:4), aké učenie o Božej podstate nám zanechalo? Keď videl zvláštne zákony dišpenzácie, ako keby bol zaťažený pôvodom špekulácií, vyhlásil nasledujúce slovo: „Ó hlboko

Bina bohatstva a múdrosti a mysle Božej! Lebo neskúšaj Jeho súd, ani nehľadaj Jeho cestu“ (Rim 11:33). Ak je to však nedostupné aj tým, ktorí dosiahli mieru Pavlovovho poznania, aká je arogancia v tých, ktorí sa chvália, že poznajú Božiu podstatu! (7:30-31).

Vo vyvrátení názoru o úplnej poznateľnosti Boha sv. Gregor Teológ tiež cituje svedectvo apoštola Pavla: „... každé poznanie zeme, ktoré nepresahuje len malé zdanie pravdy, nekladie vyššie ako zrkadlá a veštenie (1 Kor. 13, 12). “ (12:35). „Slovo Božie,“ hovorí sv. Gregora ďalej – čím dokonalejší, tým nepochopiteľnejší, vedie k väčšiemu počtu námietok a najťažším rozhodnutiam. ... A tak Šalamún, ktorý bol múdrejší ako všetci ostatní, tí, čo žili pred ním, aj tí, čo žili pred ním, dostal od Boha ako dar „šírku srdca“ a plnosť rozjímania, hojnejšiu ako piesok ( 1. Kráľov 4:29), čím viac sa ponára do hlbín, tým viac cíti vírenie a takmer koniec múdrosti prináša nájsť - ako veľmi sa od neho vzdialila (Kaz. 7, 24) “(12 :37). „A Eliáš nie je silný vietor, ani oheň, ani zbabelec, ako vieme z histórie (1. Kráľov 19:12), ale mierny chlad bol znakom Božej prítomnosti a jedinej prítomnosti, a nie prírody. Ktorý Eliáš? Ktorého ohnivý voz dvíha k nebu, čo znamená v spravodlivom niečo, čo je nad ľudí“ (12,34-35). „Neviem, či je to možné pre vyššie a duchovné prirodzenosti, ktoré, súc bližšie k Bohu a osvetlené celým svetlom, ho možno uvidia, ak nie úplne, tak dokonalejšie a jednoznačnejšie ako my, a navyše, podľa ich hodnosti niektorí viac ako iní a menej. ... Čo sa týka nás, potom ... je sotva možné, aby sme stvorenie presne poznali“ (12,19-20).

V „Homílii na svätú Veľkú noc“ sv. Gregor učí, že Boh, ktorý je neohraničený „ako isté more esencií, neurčité a nekonečné“, vedie k poznaniu seba samého postupnými vhľadmi mysle, vytváraním predstavy o Bohu v podmienkach a obrazoch stvorenom svete. Táto myšlienka, ktorá sa neskladá zo znakov „toho, čo je v Ňom“, ale „toho, čo je okolo neho“, nemôže byť úplná a konečná. Boh je iba „zatienený do akejsi podoby reality“, okamžitého obrazu, „uteká skôr, ako ho chytia, a uteká skôr, ako je predstavený intelektu, osvetľujúc práve to, čo v nás dominuje“, t. j. myseľ, „ak je vyčistený, nakoľko rýchlosť letiaceho blesku osvetľuje oko. Podľa významu sv. otec, nepolapiteľnosť tu nie je znakom strašidelnosti. Naopak, každé osvietenie očistenej mysle je dôkazom reality poznania Boha. Skutočnosť a základ duchovného osvietenia je pre človeka s čistou mysľou taký zrejmý, ako záblesk blesku je zrejmý prirodzenému zraku, hoci je okamžitý.

Nepolapiteľnosť týchto predstáv o Bohu je dôkazom obmedzenosti a nehodnosti človeka a ich objektivita je dôkazom možnosti poznať Boha. „A to sa mi zdá preto, aby pritiahol k sebe pochopiteľné (lebo úplne nepochopiteľné je beznádejné a nedostupné) a aby prekvapil nepochopiteľné; a keď sa takými staneme, budeme sa už rozprávať, ako keby sme boli jej príbuzní“ (13,154-155). Teda sv. otec ukazuje aj postupnosť, ktorá sa odohráva vo vedomí človeka, ktorý dosiahne poznanie Boha. Prekvapenie pred veľkosťou Boha vzbudzuje túžbu po väčšom priblížení sa k Nemu, po väčšom jeho porozumení, čo možno dosiahnuť len prekonaním svojich obmedzení očistením, t. j. obnovením obrazu Boha a jeho povýšením na archetyp, nadobudnutím božskosti. Ale „možno ste rozvážnejší ako iní,“ hovorí sv. Gregor v inom „Slove“, – ale pred pravdou ste taký malý, ako je vaša bytosť oddelená od bytosti Božej“ (11:174) a „ako nikto

A nikdy do seba nevdýchol všetok vzduch, takže jeho myseľ úplne neobsahovala, ani jeho hlas neobjímal Esenciu Božiu “(12:96). „Takže,“ uzatvára sv. osvojte si svoju predstavu o poznaní Boha v „Slove pre svätú Veľkú noc“ – Božstvo je bezhraničné a nepohodlné na rozjímanie. V Ňom je dokonale pochopiteľná jedna vec – Jeho nekonečnosť“ (13:155).

Svätý Bazil Veľký ukazuje nemožnosť úplného poznania Boha úvahami na základe známych textov Svätého písma: „Myslím si,“ hovorí, „že porozumenie Božej podstaty je vyššie ako nie len ľudia, ale aj každá racionálna povaha; racionálnou povahou teraz myslím stvorenú prírodu. Lebo iba Syn a Duch Svätý poznajú Otca, lebo „nik nepozná Otca, iba Syn“ (Mt 11,27). A „Duch skúma všetko, dokonca aj Božie hlbiny. Nikto,“ ukazuje sa, „ale v človeku poznám len ducha človeka, ktorý v ňom žije. A Boha nikto nepozná, ale Duch je z Boha“ (1 Kor 2, 10-11). Akú výhodu teda ponechajú na kontrolu Jednorodeného alebo Ducha Svätého, ak sami pochopia samotnú Podstatu? Samozrejme, nie je to rozjímanie o sile, dobrote a múdrosti Boha, ktorý dal Jednorodenému, uznávajú pojem esencie úmerný ich silám. Opak toho je v súlade s rozumom, totiž že samotná Podstata je nepochopiteľná pre nikoho, okrem Jednorodeného a Ducha Svätého a my, vybudovaní Božími dielami a pochopiac Stvoriteľa zo stvorení. získaj poznanie o Jeho dobrote a múdrosti. Toto je „Božie uvažovanie“ (Rim. 1:19), ktoré „Boh zjavil“ všetkým ľuďom“ (7:133).

V liste Amfilochiovi sv. Bazil Veľký potvrdzuje rovnakú pravdu nasledujúcimi slovami: „... Vedomie nepochopiteľnosti Boha je poznaním Božej podstaty“ (10,140). „Klaniame sa Pochopenému nie v zmysle toho, čo je Esencia, ale v tom, že táto Esencia je,“ hovorí na tom istom mieste.

Svätý Gregor Nysský vo svojej knihe O blahoslavenstvách, skúmajúc obsah šiesteho prikázania a všímajúc si zdanlivý rozpor so slovami Spasiteľa v učení prorokov a apoštolov o nemožnosti vidieť Boha, vysvetľuje: .. a v ľuďoch ešte nebola objavená sila na pochopenie nepochopiteľného a neboli vynájdené žiadne prostriedky na pochopenie nevysvetliteľného“ (26,440). Ale „...Pán je pravdivý vo svojom zasľúbení, keď hovorí, že tí, ktorí majú čisté srdce, uvidia Boha; a Pavol neklame a svojimi slovami tvrdí, že Boha nikto nevidel a nemôže vidieť; lebo neviditeľný od prírody sa stáva viditeľným v činoch, videný v niečom z toho, čo je okolo neho“ (26,442). Toto poznanie je však tiež neúplné, pretože je obmedzené našou prirodzenosťou, ktorá je neporovnateľná s veľkosťou Boha, hoci je schopná nekonečného pozdvihnutia duchovného poznania: čo by milovník vznešených musel zastaviť vo svojom úsilí „k predné"; ale naopak, myseľ, stúpajúca s najvyšším porozumením k vyššiemu, je v takom stave, že každá dokonalosť poznania, dosiahnuteľná ľudskou prirodzenosťou, sa stáva počiatkom túžby po vyššom poznaní“ (27, 155-156). ).

Svätý Simeon Nový teológ odsudzuje pokus preniknúť do poznania Božej podstaty. „Potrebujeme len vedieť, že existuje Boh, ale snažiť sa poznať, čo je Boh, je nielen trúfalé, ale aj nezmyselné a nerozumné“ (15,260). St. Jána od Rebríka: „Láska je Boh (1Jn 4,8): ale kto chce slovom definovať, čo je Boh, ten sa zaslepený mysľou pokúša zmerať piesok v morskej priepasti“ (20 :283). Preto je Boh chápaný len v tom, čo je možné pre ľudské vnímanie

Vek prejavov Jeho vlastností, najmä v láske, ale nie v Esencii.

V jednom z chválospevov sv. Simeona Nového teológa, odrážajúceho vysoký duchovný stav sv. Otca, ktorý bol odmenený mimoriadnymi zjaveniami, sa hovorí z Tváre Krista, Božieho Syna: „Nikto z anjelov, ani z archanjelov, ani zo žiadneho iného postavenia nikdy nevidel ani moju prirodzenosť, ani mňa samotného, Stvoriteľa celkom, ako Ja, ale oni vidia len lúč slávy a (nejaký) výron môjho svetla a sú uctievaní. Lebo ako zrkadlo, ktoré prijíma lúče slnka, alebo ako krištáľ osvetlený na poludnie, tak všetci vnímajú lúče môjho božstva... Lebo som mimo všetkého a pre každého neviditeľný. ... Ale tí, ktorí vidia malý odlesk svetla (Môj), sa záhadne dozvedajú, že naozaj som, a vedia, že ja som Boh, ktorý ich stvoril, a v úžase a strachu Ma oslavujú a slúžia“ (17:81).

Učenie, že ani anjeli nemôžu vidieť Božiu bytosť, je istým náznakom toho, že v budúcom živote bude mať poznanie Boha pre človeka svoje hranice. O tom priamo či nepriamo hovoria svätí otcovia, ktorí sa zaoberali otázkou poznania Boha. „Bez ohľadu na to, ako veľmi sa človek v tomto živote zdokonalí vo svojom úsilí o Boha, vždy ide za ním,“ hovorí sv. Izák Sýrsky. — V budúcom veku mu Boh ukáže svoju tvár — nie však to, čím je“ (2:747). Keď hovoríme o tom, že „pre nás je teraz pre slabosť tela, ktoré nás obklopuje, pohľad na slávny Boží zjav neznesiteľný“, sv. Bazil Veľký verí, že „anjeli, ktorí nemajú žiadny kryt podobný nášmu telu, im nič nebráni v neustálom pohľade na tvár Božej slávy. Veď keď sa staneme synmi vzkriesenia, aj my budeme hodní poznania z tváre do tváre“ (6,252), poznania Božej slávy, ako sa dá vyčítať zo slov sv. otec. Podľa toho sv. Efraim Sýrsky: „Teraz vidíme ako zrkadlo pri veštení,“ cituje text z 1. Kor. 13:12 — pravda bude v dokonalom stave, čo znamená „tvárou v tvár. Teraz čiastočne rozumiem“, ale v dokonalom stave „poznám“ nie tak, ako som poznal ja, ale ako ma poznal Boh podľa mojich skutkov“ (24,95), t. j. zrejme sv. otec chápe, že budúce poznanie Boha bude poznaním Ho v Jeho „skutkoch“, prejavoch, vlastnostiach, ale nie v Esencii.

Ak zhrnieme vyššie uvedené, môžeme povedať, že v tomto svete telesná prirodzenosť bráni jasnému odrazu Boha v ľudskom duchu a až budúce vzkriesenie bude začiatkom neobmedzenej kontemplácie Boha a Jeho priameho poznania. Nekonečnosť Boha určuje nekonečnosť budúceho poznania Boha, ale jeho hranice sú založené na obmedzenosti stvorení a úplné poznanie Boha je pre človeka nedostupné aj v nekonečnosti budúceho veku. Božská esencia zostáva neprístupná kvôli nesmierne veľkému rozdielu medzi tvorivou a stvorenou prirodzenosťou. Len sv. Gregor Teológ svojou charakteristickou smelosťou myslenia a slova naznačuje možnosť väčšieho poznania (12,33.36), ale jeho názor, vyjadrený s obmedzujúcimi výhradami, neporušuje všeobecnú dohodu sv. otcov v tejto veci.

V priamom spoločenstve ľudského ducha s Duchom Božím stačí „jeden lúč slávy“ Boha na to, aby zbožštil stvoreného ducha (17:81) a naplnil ho poznaním Boha a blaženosťou, ako je to len možné. schopnosť.

Ako základ večného života je poznanie Boha cieľom a duchovným obsahom časného života. V poznaní Boha – význam bytosti stvorenia, ktorého potvrdenie možno vidieť v slovách Abba Thalassia: „Rozumné

A Boh stvoril duševnú povahu schopnú poznať všetko a seba samého, zmysly a rozumné - na toto užitočné použitie “(3:334).

Cesta k poznaniu Boha je cesta k večnému životu, získaná vierou, plnením prikázaní a kresťanskou dokonalosťou, poznačená nesením kríža a sebazaprením. „Cesta Božia,“ hovorí sv. Izák Sýrsky - existuje denný kríž. Nikto nevystúpil do neba žijúci v pohode“ (21:152). „Pre mäsožravcov a nenásytníkov,“ hovorí inde, „je rovnako neslušné študovať duchovné veci, ako je pre smilnicu hovoriť o cudnosti“ (21:286).

V jednom zo svojich chválospevov – „Cesta ku kontemplácii božského svetla“ – sv. Simeon Nový teológ poukazuje na to, že cestou k vízii „Onagskeho svetla“ je morálna čistota a „začiatok a koniec v tom všetkom“ je potrebný „mať hlavu cností – lásku“ (17:279- 280). Zodpovedajúcu myšlienku vyjadruje v „Slove 80“, kde sú odsúdené hlúpe a „nehanebné pery tých, ktorí hovoria a myslia si, že poznajú podstatnú pravdu, samotného Boha, z vonkajšej múdrosti a zo študovaných spisov, a že týmito prostriedkami získavajú poznanie skrytých Božích tajomstiev, ktoré sú zjavené iba Duchom. Lebo ak „nik nepozná Syna, iba Otec, a nikto nepozná Otca, iba Syn, a ak Syn chce, zjaví mu“ hĺbku týchto a týchto tajomstiev, ... potom kto z múdrych, alebo rétori, alebo vedci (okrem tých, ktorí zároveň očistili svoju myseľ najvyššou filozofiou a asketizmom a majú svoje duchovné vlastnosti skutočne vycvičené) môžu bez zjavenia zhora od Pána iba ľudskou múdrosťou poznať skryté tajomstvá božie? (16:330). A potom poukazuje na to, ako a komu sú tieto tajomstvá k dispozícii: „Odhaľujú sa prostredníctvom intelektuálnej kontemplácie, ktorú koná Boží Duch, tým, ktorým je to dané a vždy dané, aby ich poznali z Božej milosti. Poznanie týchto tajomstiev je majetkom tých ľudí, ktorých mysle denne osvecuje Duch Svätý pre čistotu ich duší – tých, ktorých inteligentné oči sú dobre otvorené pôsobením slnečných lúčov pravdy – tých ktorým Duch Svätý dal slovo porozumenia a slovo múdrosti – tým, ktorí si zachovávajú svedomie a bázeň pred Bohom prostredníctvom lásky, pokoja, dobroty, milosrdenstva, zdržanlivosti a viery. Toto je čí vlastnosť je poznanie božstva!” (tamže).

Poznanie Boha nemôže byť predmetom sebavedomého hľadania a výsledkom vonkajšieho učenia. Je to zvláštne zjavenie Božej milosti v ľuďoch, ktorí boli odmenení vierou, ktorí žijú v bázni Božej a kresťanskej láske, povznesení milosrdenstvom, cnosťou a premáhaním vášní. Toto je pokyn iných cirkevných otcov. Vo svojom kázaní poznania Boha sa neobmedzujú na všeobecný pojem kresťanskej cnosti, ale v mnohých prípadoch ho vysvetľujú vo vzťahu k tejto kázni a upriamujú pozornosť a skutky svojich poslucháčov na tie, ktoré sú uvedené v „Slove“ od sv. Simeonovské aspekty mravného života, t. j. týkajú sa vnútorného začiatku, vonkajšieho prejavu a milosti naplneného dokončenia kresťanského činu, korunovaného večným životom – poznaním Boha.

Viera je začiatkom teológie. Áno, sv. Izák Sýrčan hovorí: „Viera je bránou k sviatostiam. Ako telesné oči vidia rozumné predmety, tak viera duchovnými očami hľadí na skryté“ (21,396). „Pre veriaceho a sebačiniteľa nie je vôbec ťažké poznať Boha,“ tvrdí sv. Antona Veľkého (1:92). Pravdu, že poznanie Boha je nadprirodzené a získava sa milosťou skrze vieru, sv. Maxim Vyznávač sa vyjadruje takto:

„Sila našej mysle je prirodzene schopná poznávať telesné a netelesné bytosti; o Najsvätejšej Trojici dostáva poznanie len milosťou, veriac iba v to, že existuje, ale v žiadnom prípade sa neodvažuje vedieť, že je od prírody, ako to (robí) démonická myseľ “(3:284). O získanie tejto pomáhajúcej viery milosti poznania – oslávenia Pána prosí sv. Jána Zlatoústeho v jednej z denných modlitieb. Podľa učenia sv. Bazila Veľkého, duša, ktorá s vierou hľadá Boha, ho nachádza a „prebýva v sebe hľadajúc“, teší sa z poznania božstva, lebo len taká duša má oko, ktoré môže hľadať a vidieť zmyslami neviditeľné (7:183 ).

Viera je základom duchovného pokroku. Podľa učenia sv. Simeona Nového teológa sa od človeka vyžaduje taká viera v Krista, ktorá je istotou, „že iba Kristovou mocou, a nie vlastnou, môže byť niekto spasený“. S takouto vierou, „pochopením“, t. j., ako by sa mohlo zdať, nie povrchnou, úctivou a nečinnou, človek cíti milosťou naplnené dary Pána a „potom sa rodí láska ku Kristovi... Pre dobrotivého človeka nemôže zostať necitlivý voči dobročinnosti a prirodzene začne dobrodinca milovať, a to aj napriek jeho vlastnej vôli. Potom, keď sa mu podarí milovať svojho Dobrodinca, nachádza samotného Dobrodinca v sebe; lebo aj on plne dôveruje a vstupuje do toho, kto ho miluje“ (15,131-132). Podľa sv. Otče, inde vyjadrené, pravá viera je tá, ktorá umožňuje „vnímať Boha skutkami viery a vidieť Ho samého“. „Toto je pravá viera, toto je dielo Božie, toto je pečať kresťanov, toto je božské spoločenstvo, toto je spoločenstvo a božská záruka, toto je život, toto je kráľovstvo, toto je odev, toto je Pánovu tuniku, do ktorej sú oblečení tí, čo sú pokrstení vierou...“ (17, 221). Myšlienka sv. Simeona o duchovných dôsledkoch skutočnej viery zodpovedá učeniu toho istého sv. Izák Sýrsky, ktorý hovorí: „Kontemplácia medzi synmi sviatosti viery je spojená s vierou a pasie sa na lúkach Písma. Slová, ktoré sa nedajú pochopiť poznaním, sa nám stávajú zrozumiteľnými pomocou viery a poznanie o nich sa prijíma v kontemplácii, čo sa deje po očistení. Za duchovné tajomstvá, ktoré sú mimo poznania a ktoré nevnímajú ani telesné zmysly, ani rozumová sila mysle, nám Boh dal vieru, podľa ktorej len vieme, že tieto tajomstvá existujú. A z tejto viery sa v nás rodí nádej na ne (teda nádej na ich pochopenie). Vierou vyznávame, že Boh je Pán, Pán, Stvoriteľ a Organizátor všetkých vecí. Z toho teda, nútení svojím svedomím, rozhodujeme, že by sme mali zachovávať Jeho prikázania a rozumieť tomu staré prikázania zachováva strach, ale láska zachováva Kristove životodarné prikázania, ako hovorí Pán: „Ak ma milujete, zachovávajte moje prikázania. A ja poprosím Otca a dá vám iného Utešiteľa “(Ján 14, 15-16) “(2:696). Viera teda podnecuje k poslušnosti Bohu a plneniu jeho prikázaní a skrze zachovávanie prikázaní a očistenie je človek odmenený darom Tešiteľa a podľa ďalšej myšlienky sv. otec, „myseľ je zaručená milosťou tajomného rozjímania a zjavení duchovného poznania“ (tamže). Rovnakú myšlienku obsahuje aj napomenutie sv. Abba Thalassia: „Nadobudnime vieru, aby sme prišli k láske, z ktorej sa rodí svetlo poznania“ (3,337).

Láska sprostredkúva poznanie Boha. Vychádzajúc z viery a spolu s ňou pozdvihuje človeka k spoločenstvu s Bohom a Jeho poznaním. Láska by mala byť prirodzeným stavom človeka a jej nedostatok je dôsledkom hriešneho zranenia. „Duša bola poškodená odklonom od toho, čo je pre ňu prirodzené,“ hovorí sv. Bazil Veľký — A čo bolo pre ňu prvoradé? Byť s Bohom a zjednocovať sa s Ním cez lásku. Odpadla od Neho, ona

Začala trpieť rôznymi a mnohými druhmi neduhov“ (8,142). A teraz, ako počiatok liečenia týchto neduhov, je Božia bázeň prostredníkom medzi vierou a láskou. Je začiatkom aktívneho vzostupu k Bohu, základom skutočnej dokonalosti.

Učenie o tom je jasne vyjadrené v spisoch sv. Isaac Sirin. „Začiatok pravého života v človeku je bázeň pred Bohom,“ hovorí v Prvom asketickom slove (21:5). „Zvážte teda, že základom vášho sprievodu je bázeň pred Bohom a o pár dní, bez toho, aby ste cestou robili kruhy, budete pri bránach kráľovstva,“ hovorí tam. V „Homílii 5“ vysvetľuje a potvrdzuje tú istú myšlienku: „Láska k Bohu vzbudzuje v človeku lásku k robeniu cností... Duchovné poznanie prirodzene nasleduje po konaní cností. Obidvom predchádza strach a láska. Opäť platí, že strach predbieha lásku“ (21,26).

Svätý Ján Zlatoústy považuje bázeň pred Bohom za začiatok duchovných požehnaní, v jednej zo svojich nočných modlitieb ju nazýva „koreňom dobra“, pretože po bázni Božej nasleduje láska k Bohu, ktorú sv. otec vo svojej ďalšej, 10., modlitbe.

„Aké nemožné je prejsť cez veľké more bez lode a člna,“ hovorí sv. Izák - takže nikto nemôže dosiahnuť lásku bez strachu. Smradľavé more medzi nami a duchovným rajom sa dá preplávať len na lodi pokánia, na ktorej sú veslári strachu. ... Pokánie je loď a strach je jej kormidelníkom, kým láska je božský prístav. Preto nás strach privádza na loď pokánia...a vedie nás do božského prístavu, ktorým je láska“ (21:399).

Bázeň pred Bohom je prvým impulzom k plneniu prikázaní a očisteniu, nevyhnutnou podmienkou priblíženia sa k Bohu a jeho lásky. Ale ako sa získava láska, cnosť sa stáva prirodzeným stavom a už nie je poháňaná počiatočným strachom, ktorý sa mení na pocit, ktorý možno definovať ako obzvlášť vznešenú úctu. Svätý Izák Sýrsky, vysvetľujúc učenie o cnostiach ako ceste k Bohu a pamätajúc na tento počiatočný strach, hovorí: „Zachovávanie prikázaní ukazuje takú moc, keď sa to robí z lásky k tomu, kto ich dal, a nie z lásky k Bohu. strachu. Preto zákonnými dverami vedúcimi do kontemplácie je láska; a potom nám bude prirodzená kontemplácia duchovna“ (2,696).

Pojem dvoch druhov bázne pred Bohom podrobnejšie uvádza Abba Dorotheos: „Svätý Ján hovorí: „Dokonalá láska vyháňa strach“ (1 Jn 4,18). Ako sa má sv. prorok Dávid hovorí: „Bojte sa Pána, všetci jeho svätí“ (Ž 33:10)? - To ukazuje, že existujú dva strachy: jeden je primárny a druhý je dokonalý, jeden je charakteristický pre začiatočníkov a druhý je charakteristický pre dokonalých svätých, ktorí dosiahli mieru dokonalej lásky. Kto plní vôľu Božiu zo strachu pred mukami, je ešte začiatočník; a kto koná Božiu vôľu z lásky k Bohu, aby sa Bohu páčil, táto láska ho privádza do úplného strachu, podľa ktorého, keď okúsil sladkosť bytia s Bohom, bojí sa odpadnúť, bojí sa stratiť. to. A tento dokonalý strach, zrodený z lásky, vyháňa pôvodný strach“ (2,609).

Takto človek prichádza k naplneniu „prvého a najväčšieho prikázania“ (Mt 22:38). „A keď dosiahneme lásku, vtedy sme dosiahli Boha,“ učí sv. Izák Sýrsky, - a naša cesta je dokončená, a prišli sme na ostrov iného sveta, kde Otec, Syn a Duch Svätý - jemu sláva a moc! (21:399). Takouto láskou človek získava dar poznania Boha. „Tak ako slnečné svetlo k sebe priťahuje zdravé oko, tak poznanie Boha prirodzene poteší čistú myseľ skrze lásku,“ hovorí sv. Maxima Vyznavača (3:182), lebo „láska je dobré naladenie duše, podľa ktorej neuprednostňuje nič z existujúceho pred poznaním Boha“ (3:179). „Myseľ milujúca Boha je svetlom duše,“ hovorí sv. Anton Veľký. – Kto má myseľ milujúcu Boha, je osvietený vo svojom srdci a vidí Boha svojou mysľou

Jeho vlastné“ (1:87). Svätý Maxim tiež objasňuje hranice tejto vízie: „Myseľ je teda zaručená darom teológie,“ učí, „keď na krídlach lásky... po dosiahnutí prebývania v Bohu v duchu kontempluje Jeho vlastnosti, ako len môže ľudská myseľ“ (3:197-198).

Pravá láska k Bohu sa spája s láskou k ľuďom a „kľúč k Božím darom dáva srdcu láska k blížnemu,“ učí sv. Izáka Sýrskeho, čím ukázal nevyhnutnosť tohto druhu lásky na získanie duchovného poznania (21:409). Podľa učenia sv. Macarius Veľký, táto láska prirodzene nasleduje po láske Božej. „Pre toto prikázanie (o láske k Bohu. — V.S.) nie je ťažké naplniť to druhé, — myslím prikázanie o láske k blížnemu,“ hovorí, „uprednostňujte prvé pred všetkým ostatným a skúste toto než o čomkoľvek inom; v takom prípade po prvom bude nasledovať druhé“ (22:367). Abba Dorotheos chápe rovnakú prirodzenú súvislosť medzi láskou k Bohu a láskou k blížnemu vo svojom grafickom zobrazení tohto spojenia (18,105-106).

Nemožno prísť do najvyššieho stavu lásky a duchovného poznania bez naplnenia, ako to sv. Izák, „nižší“, teda zanedbávanie vonkajšieho prejavu lásky k ľuďom. „Lebo len týmto sa naplnenie stáva istým, že v človeku je dokonalá láska. A keď sme v tom, pokiaľ je to možné, verní a pravdiví, potom je duši daná sila v jednoduchých a neporovnateľných konceptoch, aby dosiahla veľkú ríšu vysokého a božského rozjímania“ (2, 692).

Pravá láska je začiatkom poznania Boha v Jeho dobrote ako Láske. Blahoslavený Diadochus rozpráva: „Jeden z tých, ktorí nenásytne milujú Boha, mi povedal: „Keď som chcel hmatateľne pocítiť Božiu lásku, dobrý Pán mi ju dal s plným citom a zadosťučinením; a cítil som tento účinok s takou silou, že moja duša potom s neopísateľnou radosťou a rýchlosťou zatúžila vyjsť z tela a ísť k Pánovi a úplne zabudnúť na poriadok tohto dočasného života“ (3:68). Tá istá myšlienka, že v láske je Boh známy ako Láska, je obsiahnutá v nasledujúcich slovách sv. Simeon Nový teológ: „Táto láska je hlavou všetkých cností, je to Kristus a náš Boh, ktorý za tým účelom zostúpil na zem, stal sa človekom, vzal na seba a naše pozemské telo, aby nás urobil účastníkmi Jeho Božstvo. ... Táto láska, ako hovorí božský Pavol, je vyliata do našich sŕdc Duchom Svätým (Rim 5,5) a je teda spoločenstvom milosti Kristovej, skrze ktorú sme spojení s Bohom. ... Túto lásku nikto z ľudí nemôže ani vidieť, ani prijať, ani sa s ňou spojiť, ani ju vedome získať ako svoju duchovnú hlavu, ak si nezachováva pevnú a neotrasiteľnú vieru v Krista a ak ju neudeľuje všetka horlivosť ... cnosti » (16:415).

Cnosť je dôkazom lásky k Bohu a ľuďom. V širšom zmysle chápaná, podobne ako viera, je podľa kresťanského učenia základnou podmienkou spásy. Prirodzene, svätí otcovia spolu s rozvojom náuky viery opakovane učili o plnení kresťanských prikázaní. Zároveň často objasňujú pojem cnosť ako nevyhnutnú podmienku spásy tým, že naznačujú súvislosť medzi ňou a poznaním Boha.

Vychádzajúc z viery, lebo podľa sv. Cyrila Jeruzalemského, „koreňom každého dobrého skutku je nádej na vzkriesenie“ (19,405), čnosť je realizácia príležitosti priblížiť sa Bohu a duchovne sa zdokonaliť, „lebo“, hovorí sv. Antona Veľkého – to je poznanie Boha, aby sme Boha nasledovali cez pokoru a podobné cnosti“ (1:92-93). Podľa jeho pokynov je cnosť, láskavosť znakom spoločenstva s Bohom a „jediným spôsobom, ako spoznať Boha“ (1,68). V poslednej poznámke sv. žiadny otec

Rozpory so všeobecnou patristickou náukou o cestách k poznaniu Boha, keďže „láskavosť“, ním definovaná ako jediný prostriedok poznania Boha, v jej pravdivom a úplnom vyjadrení, nemožno oddeliť od viery, lásky a iných znakov Kresťanstvo, pretože je nimi podmienené a prejavuje sa s nimi v jednote.

O tom, že cnosť je prostriedkom na získanie duchovného poznania a jeho úžitku v podobe spoločenstva s nebeským svetom, učí sv. Macarius Veľký: „Skutočne blahoslavení a hodní obdivu v živote i v nadprirodzenom potešení sú všetci tí, ktorí vedení vrúcnou láskou k cnosti zažili a hmatateľne nadobudli poznanie tajomstiev Ducha a majú príbytok v nebi. “ (22:430).

Ostatní otcovia sú rovnako jednotní v uznávaní povznášajúceho pôsobenia cnosti. Abba Thalassius vo svojom prirovnaní „ako od prírody duša oživuje telo, tak je duša cnosťou a poznaním“ (3,335) objasňuje nevyhnutnosť cnosti pre duchovný život a jej spojenie s duchovným poznaním. Svätý Izák Sýrsky, poukazujúc na spásu prikázaní, ich kladie „nad všetky poklady sveta“, lebo „kto ich získal, nachádza Boha v sebe“ (21,293). Osobitne vysoké milosrdenstvo kladie ako „komplexnú“ čnosť, pretože v ňom sa prejavuje predovšetkým kresťanská láska. „Chceš byť v spoločenstve s Bohom svojou mysľou...?“ pýta sa jedným zo svojich „Slov“ a odpovedá: „Podávajte almužnu. Keď sa nachádza vo vás, potom sa vo vás zobrazuje táto svätá krása, vďaka ktorej sa stávate podobnými Bohu. Rozsiahlosť diela lásky vytvára v duši ... spoločenstvo s jediným vyžarovaním slávy Božstva“ (21:7). Nám časovo blízky svätý Tichon zo Zadonska v jednom zo svojich listov na otázku „aké sú znaky pravého poznania Boha?“ píše: „Odpoveď vám ponúkam apoštolské slovo: „A my tomu rozumieme,“ hovorí, akoby sme Ho poznali, keby sme zachovávali Jeho prikázania“ (1 Jn 2, 3). Na apoštolovi vidíte, že pozná Boha, ktorý zachováva jeho prikázania“ (23,59).

S vierou a láskou k Bohu sú dobré skutky prirodzené, ako prejav synovskej poslušnosti nebeskému Otcovi, ktorý dal prikázania na spásu, a preto sa rozumne vnímajú ako „dobré jarmo“ (Mt 11,30). vyjadrenie Božskej Lásky. Počiatočné donútenie človeka konať dobro, pretože vôľa k nemu je stálosť, je uľahčené, božské príkazy sa stávajú „nie ťažkými“ (1 Ján 5:3), „ľahkým bremenom“ (Mt 11:30) , „a všetky tieto počiatky cnosti sa preňho premenia akoby na prirodzenosť,“ hovorí sv. Makarius, pretože Pán k nemu napokon prichádza, prichádza a zostáva v ňom a sám v ňom bez ťažkostí koná svoje prikázania a napĺňa jeho duchovné ovocie“ (22,359). Človek sa stáva „jedným duchom s Pánom“ (1. Kor. 6:17) a je hodný vyššieho poznania, pretože v tomto spoločenstve duchovne cíti Boha, ktorý v ňom koná skrze milosť a zažíva Jeho bytie, moc a dobrotu.

Kresťanské prikázania sú teda štádiami poznania Boha. a keďže všetky prikázania sú spojené v láske k Bohu a človeku, možno si myslieť, že poznanie Boha v pozemských podmienkach prežívame ako prenikanie lásky a je determinované vnímaním Boha ako Zdroja a Darcu tejto lásky. Preto praví nasledovníci Krista a apoštoli, svätí otcovia, tak neúnavne volajú k cnosti. Zhrnutie ich učenie o nej ako o prostriedku spoločenstva s Bohom a poznania Boha možno uzavrieť slovami sv. Izák: „Ak je pre teba žiaduce, aby sa tvoje srdce stalo príbytkom tajomstiev nového sveta, tak sa najprv obohať telesnými skutkami, pôstom, bdením, službou, askézou, trpezlivosťou, uvrhnutím myšlienok atď. . Spojte svoju myseľ čítaním Písma a prehlbovaním sa v ňom, píšte si prikázania pred očami a neprestávajte sa rozprávať

Doslovným a sebaprehlbovaním v modlitbách vykorente vo svojom srdci každý obraz a každú podobu, ktorú ste predtým vnímali. Trénujte svoju myseľ, aby ste sa ponorili do tajomstiev Spasiteľovej dispenzácie; prestaňte od seba žiadať poznanie a kontempláciu, ktoré na svojom mieste a vo svojom čase presahujú akýkoľvek slovný opis, a pokračujte v vykonávaní prikázaní a práce pri získavaní čistoty, pretože „duchovná kontemplácia v nás pôsobí v oblasti čistoty“ (2: 695-696).

Samozrejme, dokonalosť sa získava v modlitbe a prostredníctvom modlitby, ako najvyššej kresťanskej cnosti, vyjadrujúcej vieru, nádej a lásku. Neprítomnosť modlitby alebo jej nedostatočnosť je neprítomnosťou týchto cností alebo ich nedostatočnosťou. „Od Boha je oddelený ten, kto nie je v spojení s Bohom prostredníctvom modlitby,“ hovorí sv. Gregor z Nyssy (31:384). Modlitba je teda prostriedkom spoločenstva s Bohom; jeho najvyšší stupeň je vyjadrením úctyhodného úsilia o Stvoriteľa a milosťou naplneným nástrojom na pozdvihnutie ľudského ducha k Božskému Duchu. „... Každá čnosť vykonaná pre Krista dáva požehnanie Ducha Svätého, ale modlitba ich dáva najviac,“ učí sv. Serafim (28:45). Prostredníctvom modlitby získava čnosť kresťanský obsah, stáva sa prejavom lásky a prispieva k tomu, aby sa v ľudskom duchu vytvorila tá „oblasť čistoty“, v ktorej je možná duchovná kontemplácia.

Nadobudnutie mravnej čistoty, odstránenie vášní a ich sprievodných závislostí je najvyšším stupňom kresťanskej cnosti a jej zavŕšením. Keďže cieľ kresťanského života, podľa sv. Serafim, „je získanie Ducha Svätého Božieho“ a Darca života prebýva, keď je očistený „od špiny“, potom morálna čistota nie je len zavŕšením kresťanského činu, ale jeho korunou – posvätením naplneným milosťou.

patristické učenie o poznaní Boha odzrkadľuje vstup aj pobyt na tomto stupni duchovného života. Svätí otcovia dopĺňajú svoje pastoračné napomenutia zamerané na naplnenie Spasiteľovho príkazu „zachovávať prikázania“ tým, že poukazujú na to, čo od človeka potrebuje a čo ho čaká, ak skutočne túži „byť dokonalý“ (Mt 19,17). 21).

Morálne pomery, ktoré určujú cestu k tejto dokonalosti a duchovné poznanie, ktoré je s ňou možné, naznačujú známe slová sv. Gregor Teológ: „Najskôr sa musíme očistiť a potom hovoriť s Čistým“ (11:165). Pre kresťana na ceste k dokonalosti je potrebná najmä duchovná bdelosť, vyrovnanosť, povznesenie vedomia. Výzva k sebaskúmaniu pri vstupe do nej je zahrnutá v slovách Spasiteľa k mladému mužovi, ktorý sa k Nemu obrátil: „Ak chceš byť dokonalý...“ (Mt 19:21) a formulovaný mníchom Evagriom, ktorý vyjadril všeobecná patristická myšlienka: „Chceš poznať Boha? Poznaj najprv seba“ (1:601). Len tak je možné očistiť všetky zákutia duše, kde hniezdi hriech, a pripraviť sa na skutočné spoločenstvo s Bohom. „Asimilácia Ducha s dušou je ... odstránenie vášní, ktoré následne vystúpili do duše z jej pripútanosti k telu a odcudzili ju spriaznenosti s Bohom,“ hovorí sv. Bazila Veľkého: „Preto, kto sa očistil od hanby, ktorú v sebe vyvolal hriechom, vrátil sa k prirodzenej kráse, akoby očistením vrátil starodávny vzhľad kráľovskému obrazu, len on môže pristúpiť k Utešiteľovi. .“ A potom podľa sv. Bazila, Duch Svätý osvecuje vnútorný pohľad takým spôsobom, že cez nádheru obnoveného Božieho obrazu ukazuje „nevýslovnú krásu archetypu“ (7,216-217).

Rovnakú predstavu o vnútornom, duchovnom vnímaní Boha a Jeho poznávaní v duši cez mravnú čistotu vyjadruje sv. Gregory Nis-

Sky: „... Zdá sa mi, že nie ako divadlo, pred tvárou toho, kto očistil duchovné oko, sa ponúka Boh; naopak, výška tohto výroku (šiesta blahoslavenstvo. - V. S.) nám možno predstavuje to isté, čo Slovo otvorenejšie povedalo iným: „Kráľovstvo Božie je vo vás“ (Lk. 17 , 12), takže sme sa z toho naučili, že ten, kto si očistil srdce od každého stvorenia a od vášnivej povahy, vidí vo svojej kráse obraz Božej prirodzenosti“ (26,4-13). Duša, „užívajúca si obyčajné rozjímanie o existujúcom“, po odstránení „každého telesného pohybu, bez ničoho neskrývaného a čistého myslenia v božskej bdelosti, prijíma prejav Teofánie...“ (27:271, 272), a potom, podľa myšlienky Jeho Milosti Theophana Samotára je Boh, ktorý nemá vzhľad alebo podobu, videný bez obrazu.

Duchovné svetlo, podmienené morálnou čistotou, je „videnie Boha“, hovorí sv. Anthony. Citujúc slová žalmu: „V tvojom svetle uvidíme svetlo“ (Ž 35,10) sa pýta: „Aké je to svetlo, v ktorom človek vidí svetlo?“ a odpovedá: „Toto je svetlo, o ktorom sa zmieňuje náš Pán Ježiš Kristus v evanjeliu, t. j. aby bol celý človek jasný a nemal v sebe ani jednu temnú časť (Lk 11,36)“ (11,41) . Iba „zbožná duša pozná Boha všetkých“ a „byť zbožný nie je nič iné, ako konať Božiu vôľu“, a to „znamená poznať Boha“, hovorí ten istý sv. otec (1:91).

Pojem „čistota srdca“, spojený s poznaním Boha, objasňuje sv. Simeon: „Blahoslavení,“ hovorí Boh, „čistého srdca, lebo oni uvidia Boha“ (Mt 5,8). Nie jedna, nie dve, nie desať cností tvoria čisté srdce, ale všetky spolu, takpovediac, splývajúce v jednu cnosť, ktorá dosiahla posledné stupne dokonalosti, „s vplyvom a prítomnosťou Ducha Svätého, “ ďalej vysvetľuje (5:28). Ako však pýcha je počiatkom hriechu, a podľa sv. Maxima Vyznávača, „je pozbavené božského a ľudského poznania“ (3, 297), preto sa pokora, duchovná chudoba prezentuje ako hlavná čnosť, ktorá vo svojom pravom prejave prispieva k odstráneniu vášní, k spoločenstvu s Bohom a jeho Bohom. poznanie: „Kde je pravá pokora – hovorí Rev. Simeon, - tam je hĺbka pokory múdrosti; kde je pokora, tam je aj osvietenie Duchom Svätým; kde je žiara Ducha Svätého, tam je hojné vylievanie svetla Boha a Boha s múdrosťou a poznaním Jeho tajomstiev; kde je, tam je Kráľovstvo nebeské a vedomie kráľovstva a skryté požehnania poznania Boha...“ (15:35). Odvolávajúc sa na učenie otcov sv. Simeon tvrdí, že pokrok duše je jej pokrokom v pokore. Stupeň sebapoznania a teológie je určený stupňom pokory a miernosti (15,165-166).

Podľa učenia Rev. Izák Sýrsky, „pravá kontemplácia zmyslových a nadzmyslových prirodzeností a samotnej Najsvätejšej Trojice“ je daná skrze Zjavenie Krista, obnovenie ľudskej prirodzenosti do Jeho Hypostasis, udelenie „prvej slobody“ a prikázania pre výstup na Pravda. „A naša prirodzenosť sa len vtedy môže stať divákom pravého, a nie snového rozjímania“, keď sa nasledovaním Krista oslobodí od vášní starého človeka. Potom sa myseľ duchovne znovuzrodí a „stane sa schopná prijať kontempláciu svojej vlasti“ (2:698). Blahoslavené svetlo žiari na takúto znovuzrodenú myseľ, oslobodenú od vplyvu vášní (pod ktorými svätí otcovia často myslia duchovnú podstatu človeka), a ako hovorí sv. Maxim, „ku kontemplácii existujúceho neochvejne pochoduje a smeruje cestu k poznaniu Najsvätejšej Trojice“ (3,190). A v budúcnosti je tak osvietený porozumením, že podľa slov sv. Stifat Nikita „je pre dušu hviezdnou oblohou, ktorá má v sebe Slnko Pravdy žiariace a vyžarujúce jasné lúče teológie, v chápaní – aká je hĺbka, výška a šírka Božieho poznania“ (5,132).

Takto kráčajúc po ceste kresťanského úspechu, pôvabne rastúceho vo viere, láske, cnosti a nezaujatosti, uskutočňovanom v neprebádanej jednote, človek stúpa k užšiemu spoločenstvu s Bohom a k úplnejšiemu poznaniu Boha; od vnímania prvých zábleskov duchovného poznania stúpa ku kontemplácii duchovného sveta a vyžarovania slávy samotného Boha. Poznanie Boha sa približuje stupňu, ktorý je možný na zemi, sprevádzané duchovnými darmi, ktoré pripravujú človeka na požehnanú večnosť a svedčia o Kristovej pravde, že „Božie kráľovstvo je vo vás“ (Lukáš 17:21), lebo sám Boh je odráža sa v duši človeka, podľa Jeho slova: „a prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok“ (Ján 14:23).

Morálny stav a jeho znaky u človeka, ktorý dosiahne poznanie Boha, zodpovedajú výške, do ktorej vystúpi, pričom je poctený takými vysokými duchovnými kontempláciami. Jeho bytie plné božskej milosti jasne dosvedčujú „tí, ktorí majú pečať živého Boha“ (Zj. 7:2-3).

Rozptyľujúci vplyv vášní a márnych pripútaností mizne u človeka, ktorý dosiahne vyššie poznanie. Objavuje sa poznanie vlastnej bytosti sprevádzajúcej dokonalosť a stupeň sebapoznania zodpovedá dosiahnutému v božskom poznaní. O tomto požehnaní. Augustín vo svojom Vyznaní hovorí: „Čo o sebe viem, viem len s pomocou Tvojho svetla. To, čo o sebe neviem, sa nedozviem, kým „moja tma nebude v tvojich očiach ako poludnie“ (Izaiáš 58:10)“ (19:252). Možno si myslieť, že v tejto zhode poznania Boha a seba samého je dôsledkom pravdivosti božstva duchovného obrazu človeka, ktorý približujúc sa k poznaniu Prototypu jasnejšie vidí vlastnosti seba samého – nositeľa obrázok.

Do istej miery je možné vysvetliť prirodzeným spôsobom nielen zachovanie, ale rast pokory. Pred naznačenou veľkosťou, svätosťou a inými Božími vlastnosťami sa stáva zrejmá jeho existenciálna bezvýznamnosť a morálna nečistota. Svätí Otcovia neustále poukazujú na pokoru ako znak zotrvania a rastu v duchovnom živote. Svätý Bazil Veľký učí, že ľudia, ktorí „majú milosť Ducha Svätého“, sa „dobrovoľne pokorujú... Aj ich Pán nazýva blahoslavenými, keď hovorí: „Blahoslavení chudobní duchom“ (6,254).

Čím užšie je spoločenstvo s Bohom, tým plnšie je vedomie vlastnej bezvýznamnosti. „Tí, ktorí ešte nedosiahli poznanie božstva, inšpirovaní láskou,“ hovorí sv. Maxim Vyznávač si veľa myslí, že to, čo robí, sa deje podľa Boha; a ten, komu sa dostalo pocty, že dostal takého – zo srdca opakuje slová patriarchu Abraháma, ktoré povedal pri udeľovaní Boží vzhľad: „Ja som zem a popol“ (1 Moj 18, 27)“ (3,184). „Poznanie každého z nich je také pravdivé,“ hovorí sv. Marka Askéta, pokiaľ to potvrdzuje jeho miernosť, pokora a láska“ (1,546). „Skutoční kresťania akoby si uvedomovali, že v sebe nemajú nič dobré,“ učí sv. Simeon Nový teológ, - ale všetko je z Božej milosti, sú vždy pokorní a skrúšení, čo je znakom pravých kresťanov “(15: 170). Uznanie, že všetko dobré je od Boha a nič nie je od nás samých, je jedným z prejavov poznania Boha. Ľútosť pochádza z vedomia svojich hriechov, ktoré jediné možno považovať za vlastníctvo človeka a ako porušenie Božích prikázaní, čím viac vyvolávajú pocit pokánia, tým bližšie sa človek dostáva k poznaniu Božej vôle a dobrodenia. Jeho Zákona. „Kto dostal milosť,“ hovorí sv. Macarius Veľký sa považuje za poníženého viac ako všetci hriešnici;

A takáto myšlienka je v ňom zasadená ako prirodzená“ (1,231), teda úprimná a stála. Rev. Abba Dorotheos, ukazujúc prirodzenosť takého zintenzívnenia pocitu hriešnosti, ktorý je pre mnohých zmätený, ako človek rastie v duchovnom živote, v jednom zo svojich učení hovorí: „Pamätám si, že sme raz mali rozhovor o pokore; Keď jeden zo šľachticov (občanov) mesta Gaza počul naše slová, že čím viac sa človek približuje k Bohu, tým viac sa považuje za hriešnika, bol prekvapený a povedal: „Ako sa to môže stať? a nerozumel, chcel vedieť, čo tieto slová znamenajú. Povedal som mu: „Povedz mi, vážený pán, za koho sa považuješ v tomto meste? Odpovedal: "Považujem sa za prvého v meste." Hovorím mu: „Ak pôjdeš do Cézarey, za čo sa tam budeš považovať? Odpovedal: "Pre posledných tamojších šľachticov." "Ale ak," hovorím mu znova, "pôjdeš do Antiochie, za koho sa tam budeš považovať?" "Tam," odpovedal, "budem sa považovať za jedného z obyčajných ľudí." "Ale ak," hovorím, "pôjdete do Konštantínopolu a priblížite sa ku kráľovi, za koho sa tam budete považovať?" A on odpovedal: "skoro na žobráka." Potom som mu povedal: „Tak je to aj so svätými, čím viac sa približujú k Bohu, tým viac sa považujú za hriešnikov“ (18:53-54).

Úcta k vznešenosti a svätosti Boha, rastúce vedomie vlastnej nehodnosti, keď sa človek približuje k Bohu, vytvára a udržiava pocit pokánia, prispieva k milosti naplnenej zachovaniu čistoty a bez vášne. Duša sa stáva cudzou všetkému, čo by ju mohlo pripraviť o spoločenstvo s Bohom. Rev. Izák porovnáva stav srdca, ktoré dostalo „zmysel pre duchovno a jasnú kontempláciu budúceho veku“, a preto je málo schopné zachovať vášne alebo sa k nim vrátiť, s človekom, ktorý sa „nasýti drahým jedlom“ a nechce, ba dokonca sa odvracia od „iného, ​​nepodobného tomu a obetuje za neho pokrm“ (21,161). Všetko, čo sa „zrodilo zo žiadostivej moci“, slovami sv. Maxim sa stáva ľahko odmietnutým pre človeka, ktorý dosiahne poznanie Boha (3:223). Podľa Rev. Anton, duchovný človek, úplnejšie chápe význam tela a duše v zložení človeka - prvý, ako pominuteľná a krátkodobá esencia, druhý - ako "vnuknutie Boha", "zjednotené s telom" na skúšanie a vzostup k Božej podobe.“ Duchovná kontemplácia Boha a večné dobrodenia, ktoré Boh dáva duši, prispieva k tomu, že takýto človek „žije správne a Bohu sa páči, nedôveruje a nemiluje telo“ (1,86).

Pri absencii závislosti na tele a na všetkom zmyslovom je možné ľahko znášať všetky svetské pokušenia, v ktorých duchovný človek podľa sv. Maximus, „vyšší ako príroda, keďže uprednostňoval jej Príčinu pred prírodou, ako veľký Abrahám, ktorý uprednostnil Boha pred Izákom“ (3:284-285). Svätý Bazil Veľký vyjadruje tú istú myšlienku a tvrdí, že žiadne svetské útrapy nenarušia vnútorný život človeka, ktorý umlčal vášne, ktorý sa stal duchom vyšším ako všetko vonkajšie a duchom prebývajúce v Bohu. Takýto človek „ľahko a bez námahy prekoná búrku, ktorá vychádza zo zeme“ (10:254). Svätý Bazil poukazuje napríklad na Davila, ktorý, objatý božskou láskou, v nej nezakolísal ani v najťažších životných protivenstvách. "Neustále nešťastia neoslabili jeho trpezlivosť, keď bol nielen vyhnaný z vlasti, od príbuzných, z domácností, zbavený majetku, ale dokonca zradený nepriateľmi a takmer roztrhaný na kusy." Prejavil morálnu odvahu, pretože vedel, že „trpezlivosť sa deje v trpezlivosti, trpezlivosť je umenie, umenie je nádej“ (Rim 5:3-4). A skutočne, pre dobre pripravených sú smútky akoby posilňovaním potravy a cvičením v boji, približujúc askétu k otcovskej sláve, keď „vyčítame, dobrorečíme, rúhame sa, modlíme sa, unavení, ďakujme, zarmútení, chválime sa bolesťami“ (1 Kor 4, 12, 13). Je to pre nás hanba,“ uzatvára sv. Vasya-

Liy, - v šťastí požehnať a v smutných a ťažkých okolnostiach mlčať. Naopak, práve vtedy by sme sa mali poďakovať, vediac, že ​​„čokoľvek Pán miluje, to trestá; bije každého syna, ktorého prijme“ (Žid. 12:6)“ (6:236). A príklad sv. Bazil potvrdzuje pravdu toho, čo káže a po čom volá: jeho odpoveď cisárskemu guvernérovi Modestovi, ktorý sa svätému vyhrážal stratou a smrťou, ukazuje, že dôvera v Boha v časoch problémov a pripravenosť na ich trpezlivé prijatie sú pre človeka skutočne charakteristické. ktorý dosiahol vrchol osvietenia naplneného milosťou (13:103-106).

Duchovný svet, ktorý navštevuje človeka v spoločenstve s Bohom, pohne sv. Simeon je povolaný „usilovať sa získať Krista a vidieť, aký je úžasný vo svojej kráse a sladkosti. On sám hovorí: „Majte moje prikázania a zachovávajte ich; a budem ho milovať a sám sa mu zjavím“ (Ján 14:21). A potom dodáva: „Ak ma niekto miluje, bude zachovávať moje slovo a môj Otec ho bude milovať a prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok“ (v. 23). Kto miluje Boha a žije podľa jeho prikázaní, hovorí sv. Simeon, je odetý silou Ducha Svätého, ktorý prichádza s tichom a stáva sa prístupným duchovnému videniu, ako duchovné Svetlo, prinášajúce „radosť“, ktoré je „odrazom prvého večného svetla a odrazom neprestajnej blaženosti. " Celé bytie človeka je očistené a duchovne uzdravené, duša „pokojná a vyrovnaná“, je naplnená pokorou a radosťou a „celý človek je úplne zmenený a pozná Boha, keď sa najprv od Boha poznal“ (15 :166, 173-174). Celý človek sa mení do takej miery, že ako sv. Izáka, „v túžbe po spravodlivosti ľahko opovrhneme strachom zo smrti“ (21:2). Vysvetlenie sa nachádza v Rev. Macarius, ktorý na podporu tej istej myšlienky cituje text z 2. Kor. 5, 1: "Vema bo, ako keby bol zničený náš pozemský chrám, stvorenie imámov od Boha, chrám nie je vyrobený rukami, budem večný v nebi." Tento duchovný chrám, učí sv. Macarius, - sa získava v cnostiach, "v spoločenstve a jednote s Duchom Svätým, v ktorom môže odpočívať iba verná duša." Preto praví kresťania očakávajú smrť s nádejou a radosťou, že majú tento „chrám vyrobený rukami“; „A tento chrám je mocou Ducha, ktorý v nich prebýva,“ ktorý oživí aj naše mŕtve telá“ (Rim. 8:11) (22:54).

V podmienkach duchovného pokoja dosahuje nerušená modlitba osobitnú čistotu a vznešenosť: „Modlitebné potešenie“, podľa učenia sv. Izáka, sa mení na „modlitebnú kontempláciu“, ktorá je „do takej miery vyššia ako prvá, v ktorej je dokonalý človek vyšší ako nedokonalé dieťa“. Potom je verbálna modlitba prerušená a človek vstúpi do zvláštneho kontemplatívneho stavu, do duchovného vytrženia, v ktorom zmiznú všetky prirodzené pocity. „Takýto stav nazývame modlitbové rozjímanie, a nie pohľad na niečo a obraz, alebo zasneného ducha, ako hovoria nerozumní“ (21,60), t.j. nejde o prirodzenú predstavivosť, ale o duchovnú kontempláciu skutočného. Iní otcovia svedčia o rovnakom vysokom stave modlitby, najmä Rev. Serafim (28:47).

Konanie dobra sa stáva spoločným prejavom lásky k Bohu a ľuďom, čo je charakteristické pre duchovného človeka. „Dobrý a Boha milujúci človek, ktorý skutočne pozná Boha, si nedá pokoj a robí bez výnimky všetko, čo je Bohu milé,“ hovorí sv. Antoninus (1:70). Stáva sa nositeľom dobra, získavajúc dokonalosti Nebeského Otca, ktoré prikázal Spasiteľ (Matúš 5:48).

Plnosť spoločenstva s Bohom a poznanie Boha dosahuje tie hranice, ktoré sú prístupné človeku na zemi, a svätí otcovia vykresľujú stav takejto duše vo zvlášť vznešenom prejave.

Vízia proroka Ezechiela Macarius to chápe ako kontempláciu obrazu duše, „ktorá musí prijať svojho Pána a stať sa trónom Jeho slávy. Lebo duša, ktorej Duch, ktorý ju pripravil na svoje sídlo a príbytok, prisľúbil, že bude mať účasť na Jeho svetle a zažiari krásou Jeho nevýslovnej slávy, sa stáva všetkým svetlom, celou tvárou, celým okom. Nie je v ňom nič, nenaplnené svetlo, je všetko – v požehnanej jednote svojich vlastností. Tak ako slnko alebo oheň „sú všade ako oni“ a úplne žiaria svetlom, tak aj duša, osvietená Kristom a zaručená spoločenstvom Ducha Svätého a Božou prítomnosťou, sa „všetci stáva okom, všetko svetlom, . ... všetko slávou, všetko duchom, ako to Kristus pripravil, dobre zariadil a ozdobil duchovnou krásou“ (1,261-262). Keď je myseľ, najvyššia podstata duše, v milosti, „potom sa duša a Pán stanú jedným duchom, jedným splynutím, jednou mysľou“. Telo duše je na zemi, „a jej myseľ celá prebýva v nebeskom Jeruzaleme“ (1, 267) a „vždy vidí slávu Kristovho svetla“, keď je s Pánom, „ako telo Pane, zjednotený s Božstvom, vždy prebýva s Duchom Svätým“ (1:265). Dogmatická myšlienka sv. otec: človek, ktorý nasledoval Krista, ktorý je s Ním duchovne zjednotený, zároveň získava milosťou naplnené spoločenstvo Ducha Svätého, ktoré je bytostne charakteristické pre Božieho Syna.

Nemenej vznešene zobrazuje toto milosťou naplnené spoločenstvo s Bohom sv. Simeon. Ako postupuje očista, Pán osvecuje ľudskú myseľ a zapaľuje „zhasnutú lampu duše“, objatú božským ohňom. „Ó zázrak! vykríkne Rev. Simeon. — Človek je duchovne a telesne zjednotený s Bohom, pretože jeho duša nie je oddelená od mysle, ani telo od duše“ a „stáva sa trojnásobným, akoby trojičným milosťou, od tela, duše a Božského Ducha, od ktorého prijal milosť. Potom sa naplní to, čo povedal kráľ-prorok Dávid: „Az rech: vy ste bohovia a synovia Najvyššieho“ (Ž 81, 6)“ (15:228-229).

Podľa toho Rev. Maksim. „Ten, kto spája poznanie s činom a čin s poznaním,“ hovorí, „je Božím trónom a Jeho podnožkou: trón je podľa poznania, podnožkou je podľa činu. Ak by niekto nazval takú ľudskú myseľ nebom, oslobodenú od všetkého, čo bráni „myšlienkám o Božskom“ a zotrvávajúc v týchto myšlienkach, „zdá sa mi, že by neprekročil hranice pravdy“ (3:290).

Pre človeka, ktorý dosiahne božstvo a poznanie Boha, duchovné poznanie najvyššieho náboženské pravdy týkajúci sa Boha a sveta. Rev. Ján z Rebríka učí, že duchovná čistota „robí zo svojho žiaka teológa, ktorý sám o sebe schválil dogmy o Svätá Trojica» (20:286). Duša takého človeka „nepotrebuje slovo iných, lebo... v sebe nesie večné Slovo, ktoré je jej tajným sprievodcom, mentorom a osvietením“ (20, 308-309), čo je pravda potvrdená vysoká duchovná múdrosť askétov. Podľa Rev. Maximus, kto je s Bohom, „pozná Najsvätejšiu Trojicu, Jej stvorenie a prozreteľnosť“ (3,211). Pre neho je zjavná všemohúcnosť, múdrosť a dobro Stvoriteľa a Poskytovateľa, jasný je účel sveta a človeka, jasný je zmysel života a jeho javov. „Tak ako slnko, vychádzajúce a osvetľujúce svet, odhaľuje seba a predmety, ktoré osvetľuje,“ hovorí sv. otec, tak Slnko Pravdy, žiariace v čistej mysli, odhaľuje Seba aj pochopenie všetkého od Neho, čo bolo a má byť“ (3,191). V jednom zo svojich hymnov Rev. Simeon prirovnáva človeka osvieteného Duchom Svätým k slepcovi, ktorý „vidí najprv svetlo a potom podivuhodné svetlo i všetko stvorenie“ (17,103).

Prirodzene, navonok sa prejavuje duchovná múdrosť takéhoto človeka a on podľa myšlienky sv. Ján, je „pravým učiteľom“, pretože „priamo od Boha dostal knihu duchovnej inteligencie, vpísanú Božím prstom, teda pôsobením vyžarovania“ (20:289). Sústruženie

Bohu, blaženosť. Augustín hovorí: „Zapálil si „lampy na nebeskej klenbe“, týchto tvojich žiarivých mužov. Oni, ktorí v sebe obsahujú slovo života, vrhajú svetlo svojho poznania o Bohu aj na iných, mocou tých duchovných darov, ktorými si ich poctil pred inými“ (19,438). „Pre“, ako uvádza Rev. Theodore Studite - kde je prebývanie Otca a Syna a Ducha Svätého, pre čistotu duše niet dobra, múdrosti, horiaceho ducha, napomenutia, budovania a vedenia! (4:163).

Ale duchovné dary sa neprejavujú len v učení o sile a múdrosti v tomto štádiu priblíženia sa k Bohu a jeho poznania. Posväcuje sa celé bytie človeka, teda aj jeho telesná prirodzenosť. Podľa Rev. Jána z Rebríka, telá ľudí, ktorí dosiahli duchovné výšky, „nepodliehajú chorobe z obyčajných dôvodov, pretože už boli očistené a nejakým spôsobom sa stali neporušiteľnými od plameňa čistoty, ktorý zastavil plameň vášní v r. ich.” Svätý Otec tiež verí, že prirodzená potrava už pre nich nemá obvyklý význam a prijímajú ju bez potešenia, „lebo ako podzemná voda vyživuje korene rastlín, tak sú tieto duše živené nebeským ohňom“ (20:285). -286). Navyše už nemajú prirodzenú potrebu jedla v takej miere, v akej je ego charakteristické pre ľudí bez prevahy duchovna. Tí, ktorí dosiahli „rovnaký anjelský stupeň“ v láske k Bohu a ľuďom, „často zabúdajú na telesnú potravu; Myslím si, že to veľmi často nechcú,“ hovorí Rev. Jána (20:285).

Úprimnosť, priamosť, neobmedzená priateľskosť sú charakteristické pre ľudí, ktorí dosiahli vrchol duchovnosti. Ich stav vo vzťahoch s inými opisuje ten istý sv. otec, rozprávajúc o mníchoch jedného kláštora, ktorý navštívil: „Videl som medzi týmito vždy nezabudnuteľnými, ozdobenými anjelskou bielosťou, ďalších, ktorí sa dostali do stavu najhlbšej jemnosti a jednoduchosti múdrosti – svojvoľnej a Bohom korigovanej. Lebo ako prefíkaný človek je niečo dvojaké, jeden výzorom a druhý povahou srdca, tak jednoduchý človek nie je duálny, ale je niečo jedno. Jednoduchosť týchto otcov nebola nerozvážna a nezmyselná, podľa vzoru starých ľudí vo svete, ktorí sú povolaní z mysle. Na pohľad boli vždy krotké, prívetivé, veselé; tak ich slová, ako aj ich povaha boli nepredstierané, neobmedzené a úprimné, čo sa u mnohých nedá nájsť; vo vnútri, v duši, ako jemné bábätká dýchali Boha a svojho mentora“ a iba „na démonov a vášne hľadeli prísnym okom mysle“ (20,44).

Tak hlboko prenikavo definuje sv. otcom koncept skutočnej „duchovnej jednoduchosti“, ktorý je jedným zo znakov duchovných ľudí. Vo všeobecnosti je aj ich vonkajšie správanie dôkazom povznesenia ľudskej prirodzenosti pod vplyvom milosti: „Koho duša je skutočne múdra a cnostná, to sa prejavuje vo výzore, šľapaní, hlase, úsmeve, rozhovoroch a oslovovaní,“ hovorí sv. . Antony. — Všetko sa v nej zmenilo a nadobudlo najkrajší vzhľad. Jej myseľ milujúca Boha, ako veselá strážkyňa brány, zatvára vchody zlým a hanebným myšlienkam“ (1,67). Ruský asketický biskup Theophan the Recluse, ktorý vo svojich spisoch odrážal patristické učenie o dogme a morálke, píše vo svojej knihe Čo je duchovný život... prejavuje svoju ohnivú silu hmatateľne pre všetkých, takže milosť, ktorá prenikla do celej našej bytosti, potom sa stane hmatateľne viditeľným pre všetkých. Všetci, ktorí prídu do kontaktu s takýmto požehnaním, cítia mimoriadnu silu, ktorá je v ňom vlastná a ktorá sa v ňom prejavuje rôznymi spôsobmi. Ak začne hovoriť o čomkoľvek duchovnom, všetko mu vyjde jasne, ako uprostred dňa, a jeho slovo ide priamo do duše a tam autoritatívne skladá zodpovedajúce

Stvennye city a dispozície. Áno, aj keď nehovorí, vyžaruje z neho teplo, ktoré všetko zahrieva, a vyžaruje nejaký druh sily, vzrušujúcej morálnej energie a vyvoláva pripravenosť na všetky druhy duchovných činov a výkonov.

Neustála radosť na zemi je predzvesťou nebeskej radosti. Pripomínajúc Pánove slová: „Božie kráľovstvo je vo vás“ (Lukáš 17:21), sv. Macarius učí, že tieto slová poukazujú na jasné vyjadrenie „nebeskej radosti Ducha v dôstojných dušiach“, pretože takéto duše „prostredníctvom aktívneho spoločenstva Ducha tu stále dostávajú záruku a počiatky tej rozkoše, tej radosti, toho duchovnú radosť, ktorú budú mať svätí v Kristovom kráľovstve. vo večnom svetle“ (22:372).

Takto sa realizuje prikázanie apoštola „radujte sa vždy“ (1 Tes 5:16). Zotrvávanie v spoločenstve s Bohom vám dáva poznať radosť z tohto spoločenstva a povzbudzuje neprestajnú túžbu po Ňom. Život na zemi v upokojení zmyslov sa stáva zjavným dôkazom Božej priazne; definujúc stav takéhoto človeka ako duchovné horenie, sv. Simeon hovorí, že osvietený Duchom Svätým „odteraz, od terajšieho života, bude predvídať tajomstvo svojho zbožštenia“ (16:385).

Vyššie uvedené myšlienky svätých otcov umožňujú vyvodiť závery, ktoré nás do istej miery približujú k pochopeniu podstaty poznania Boha a morálnych zmien, ktoré v človeku vyvoláva.

1. Poznanie Boha je Božím darom, ktorý sa uskutočňuje pôsobením milosti a pozdvihuje človeka na vrchol duchovného života. To, že poznanie Boha je nemysliteľné bez milosti, ktorá ho začína a pokračuje, je zrejmé zo všeobecného zmyslu učenia svätých otcov, ale považovali za potrebné potvrdiť to priamymi vyjadreniami. Áno, Rev. Macarius Egyptský uvádza toto obrazné prirovnanie: „Tak ako nie je možné, aby ryba žila bez vody, ani človek nemohol chodiť bez nôh, ani vidieť svetlo bez očí, ani rozprávať bez jazyka alebo počuť bez uši, tak bez Pána Ježiša a bez pôsobenia Božej moci nemožno poznať tajomstvá a Božiu múdrosť“ (22,153). Rev. Maxim Vyznávač učí, že duša nikdy nemôže dospieť k poznaniu Boha, „pokiaľ sa jej Boh sám v dobrote k nej nedotkne a neprivedie k sebe“ (3, 251).

2. Možnosť poznania Boha, najbližšie spoločenstvo s Ním, dal vtelený Boží Syn — Pán Ježiš Kristus, ktorého pravda je zvlášť zreteľne vyjadrená v patristických modlitbách na prijímanie a po prijímaní, vyjadrujúci ľútosť nad hriechmi a vedomie nehodnosti, no preniknutý nádejou na spásu a pocitom duchovnej radosti. Boh sa ponížil, obliekol sa do ľudského tela, skryl sa pred neprístupnou slávou (22:28). „Zmení sa, robí sa telom“, aby prijal vernú dušu do svojho spoločenstva, učí sv. Macarius – a je s ňou v „jednom duchu“ (1 Kor 6, 17), dáva život v obnove a pocit nesmrteľného života (22:28). Aby to urobil, dáva sa za pokrm a nápoj, aby naplnil evanjeliové slovo „Kto je z tohto chleba, bude žiť naveky“ (Ján 6:51), aby daroval pokoj mysle a duchovnú radosť. Lebo On je „živočíšny chlieb“ (Ján 6:35) a „pije nebeský potok“ podľa svojho slova: „Kto sa napije z vody, na juh od Ja mu ju dám, bude v ňom prameň vody prúdiacej do večného života“ (Ján 4, 14). A duša, ktorá sa snaží páčiť Bohu, „viditeľne vidí“ požehnania večného života, o ktorých apoštol povedal: „Oni nevideli, ucho nepočulo a v srdci človeka nepovstalo. “ (1. Kor. 2, 9) (22-29-30).

3. Duchovná radosť je prejavom poznania Boha, „lebo podľa slov sv. Izák, nič nie je ako sladkosť poznania Boha, ktorý

Roe definuje ako "cítiť" Ho (21:160). Poznanie Boha ako cítenia Boha a niekedy ako „kontempláciu“ o Ňom v povznesení duchovnej mysle definujú aj iní otcovia. V tejto kontemplácii nie je nič zmyselné a svätí otcovia varujú pred dôverou v prirodzené videnie, bez ohľadu na to, ako sa môže zdať spôsobené nebeským úkazom. „Nikto, keď počúva o cítení mysle, si nepredstavuje, že Božia sláva sa mu zjavuje zmyselne,“ učí blažený. Diadochus. „Hovoríme, že duša, keď je čistá, pociťuje božskú útechu akousi nevýslovnou chuťou, ale nie tak, aby sa jej zároveň zmyselne javilo niečo z neviditeľného, ​​pretože teraz kráčame vierou, a nie zrak“ (2. Kor. 5, 7). A ďalej, poukazujúc na nepravdivosť rôznych zmyslových javov, uzatvára: „Ale vieme, že kým žijeme ako tulák v tomto smrteľnom tele, vzďaľujeme sa od Boha (2 Kor. 5, 6), t.j. príležitosť vidieť Jeho ani jeho podivuhodné veci v nebesiach“ (3:28-29). Kontemplácia Boha sa deje iba v Jeho vlastnostiach a prejavoch, ale nie v Jeho Esencii. Tento postoj je bežný v náuke o poznaní Boha a možno ho vyjadriť slovami sv. Maxima Vyznávača: „Boha nepoznáme podľa jeho podstaty, ale podľa nádhery jeho stvorení a podľa jeho prozreteľnosti okolo nich. V nich ako v zrkadle vidíme Jeho bezhraničnú dobrotu, múdrosť a moc“ (3,191). Prvou a prevládajúcou z uvažovaných vlastností je Jeho dobrota, pretože všetky ostatné vlastnosti, ktoré sa javia stvoreným bytostiam, do tej či onej miery odrážajú Božskú lásku. Potvrdenie o tom možno nájsť najmä v slovách sv. Izák: "Raj je Božia láska, v ktorej je potešenie zo všetkých požehnaní." Strom života prirovnáva aj k Božej láske, z ktorej Adam odpadol (2,743), ale ktorú v sebe cítia všetci, ktorí prichádzajú k Bohu.

4. Ako cítenie Boha, Jeho duchovná kontemplácia, poznanie Boha je potvrdením viery, jej povýšením na hranice najspoľahlivejšieho poznania. Vnímajúc Boha ako Lásku a preniknutý úctou a láskou k Nemu a ľuďom, rastie aj v cnosti, koná to nielen z poslušnosti a vedomia jej dobra, ale aj z lásky.

5. Neutíchajúca láska a cnosť prispievajú k odstráneniu všetkých vášní a mravných nerestí, ktoré sú vypudené pôsobením sily Ducha Svätého. Po morálnom vzostupe sa človek stáva nositeľom plnosti milosti, ktorá je pre neho možná, zdokonaľuje ho na obraz Nebeského Otca (Mt 5:48) a osvecuje ho k poznaniu Boha, ktoré je teda poznačené premena fyzickej osoby na osobu duchovnú, t.j. ekvivalentné zbožnosti.

6. Duchovný život vo viere a láske posilňuje nádej na to, čo je prisľúbené tým, ktorí milujú Boha a ktorí prostredníctvom tohto duchovného pokoja dosiahli milosťou naplnené prijatie v Ježišovi Kristovi. Preto sa poznanie Boha spája s vnútorným prejavom Božieho kráľovstva, lebo človek sa stáva Božím „príbytkom“ (Ján 14:23).

7. „Podstatný a pravý život je Otec, ktorý skrze Syna v Duchu Svätom vylieva na všetkých nebeské dary,“ učí sv. Cyril Jeruzalemský (19:429). Spoločenstvo s týmito darmi je spoločenstvom večného života, pociťovaným bytosťou človeka, ktorý v poznaní Boha získava „poznávanie božských tajomstiev“ tohto života a približuje sa k tajomstvu zbožštenia. Poznanie Boha na zemi je teda najvyšším krokom v príprave na večný život.

8. Ak sa človek stal účastníkom večného života v Bohu, potom podľa zmyslu učenia sv. Hippolyta, „aj on bude mať účasť na božskej prirodzenosti“ (25,129). A človek, ktorý je ešte na zemi, dostáva prísľub tohto budúceho „pravého“ spoločenstva s Bohom, zostáva ako „jeden duch s Pánom“ (1 Kor. 6, 17) od Ježiša Krista, „prijímajúc sväté duše“ do spoločenstva tak blízkeho, že , podľa sv. Macarius, „je s nimi“, akoby „duša duši a hypostáza k hypostáze“ (22:28).

Pokoj mysle, láska k Bohu a Jeho stvoreniu, neustála „radosť v Duchu Svätom“ (Rim. 14:17) sú znakmi tohto spoločenstva duše, ktorá pozná svoju dobrotu a predvída v nej budúcu nekonečnú blaženosť.

9. „V tom spočíva naša spása a večný život podľa učenia nášho Spasiteľa: „Hľa, toto je večný život, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a ktorého si poslal Ježiša Krista“ (Ján 17: 3),“ píše svätý Tichon Zadonskij (23:59). Láska, morálna čistota, povznesenie ducha na Božiu podobu a radosť zo spoločenstva s Bohom, nadobudnutá v Jeho poznaní, svedčia o tejto spáse, pretože „láska, nenávisť a synovstvo“, teda spása, sa „rozlišujú“. len v menách,“ učí sv. Jána z Rebríka. „Ako svetlo, oheň a teplo sú spojené v jednom úkone, tak treba hovoriť aj o týchto dokonalostiach“ (20:283).

Poznanie Boha ako stav spoločenstva s Bohom je zárukou večného duchovného života, lebo podľa obrazného prirovnania sv. Gregor z Nyssy, „ak telesná potrava, ktorá je niečím pritekajúcim a odtekajúcim, dáva svojim samotným prechodom určitú vitalitu tým, v ktorých sa deje, potom spoločenstvo skutočne existujúceho, vždy pretrvávajúceho a večne nemenného, ​​to o nič viac nerobí. zachovať v bytí účastníkom ? (29:340); v ďalšom výklade svätec hovorí kladne: „...v nevedomosti, ktorá bráni poznaniu Boha, stráca duša život, keďže nemá účasť na Bohu“ (29,341).

Preto ten, kto dosiahne dokonalosť v poznaní Boha, dosiahne spásu, Kráľovstvo nebeské, „ktoré nie je nič iné ako dosiahnutie toho najčistejšieho a najdokonalejšieho,“ definuje sv. Gregor Teológ. — A najdokonalejšie zo všetkého, čo existuje, je poznanie Boha“ (11,174), ktoré začína tu a pokračuje vo večnom živote.

10. Poznanie Boha možno definovať ako najvyšší duchovný stav, uskutočnený posledným pôsobením milosti, v ktorom sa ten, kto je v skutku kresťanskej viery a cnosti, premieňa na podobnosť s Bohom a vystupuje na hranice Jemu prístupné duchovné poznanie a priame vnímanie Boha, k Jeho duchovnej kontemplácii, ktorá sa javí ako znak budúceho života a spásy.

_________________

Hriech človeka sa začal prekrútením pravej predstavy o Bohu, a to určilo ďalšie prehĺbenie hriešnosti. „Od začiatku sa ľudstvo dostalo do omylu v poznaní Boha a opustilo Pána ...“, ľudia sa odchýlili k úcte falošných bohov, učí sv. Gregor z Nyssy (30:98-99). Cesta k pravde, ktorá vyslobodzuje človeka z hriešneho otroctva, je tým ťažšia, čím je vzdialenejšia od Zdroja pravdy – Boha.

Svätí otcovia varujú pred ťažkosťou kresťanskej dokonalosti, ktorej vrcholom je spoločenstvo s Pravdou – poznanie Boha. Mních Anton, keď hovorí o dosiahnutí tohto vyššieho poznania, tvrdí, že to nie je ťažké „pre veriaceho a chcejúceho“ (1:92). Ale vôľa a viera, ako cesta k poznaniu pravdy, sa stali údelom mála a ten istý ctihodný otec, keď hovorí o človeku, ktorý bez prestania robí to, čo sa páči Bohu, s ľútosťou uzatvára: „ale takí sú zriedkavé“ (1:70). Svätý Gregor Teológ, poukazujúc na vzostup Bohom osvietenej osoby na vrchol duchovného poznania, tiež potvrdzuje, „akú múdrosť, tak nových, ako aj starých, dosiahli niekoľkí“ (11:178 ). Rev. Macarius hovorí, že je potrebné veľa vnútornej práce a boja, aby sa otestovali myšlienky a pocity duše a naučili ich „rozsúdiť dobro a zlo“ (Žid. 5:14). Len „neustálym prebúdzaním mysle k Bohu“ možno uskutočniť povolanie ľudského ducha k jednote s Božím Duchom.

(1. Kor. 6:17) (22:347). Ale aj medzi ľuďmi, ktorí kráčajú po ceste spoločenstva s Bohom, „je veľmi málo tých, ktorí k dobrému začiatku pridali ten istý koniec a zostali neochvejní až do konca“. Mnohí, hovorí sv. Otče, staňte sa účastníkmi milosti a božskej lásky, ale nevydržiac námahu, pokušenia a úskoky ducha zla opúšťajú cestu dokonalosti (22:397). Pre dušu, učí sv. Macarius sa v dôsledku neposlušnosti, ponorenej do zmyselnosti, „stal akoby nerozumným“. Preto je potrebné veľa práce, aby sa mohla povzniesť k výšinám duchovnosti a „vstúpiť do splynutia s mysľou bez začiatku“ (22:394-395).

Ale inšpirácia duše, spoločenstvo s Bohom a Jeho poznanie, ako obsah večného života a základ kresťanskej morálky, má byť cieľom človeka na zemi. A svätí otcovia, varujúci pred ťažkosťami duchovného života, neprestávajú po ňom vzývať, utešujúc nádejou na Božiu pomoc a spásu. Rev. Macarius, poukazujúc na to, že málokto nadobudol „dokonalú lásku k Bohu“, vyzýva nezúfať a nestrácať nádej. „Hoci veľa lodí stroskotá, nepochybne sú niektoré, ktoré preplávajú more a vstúpia do prístavu“ (22:401).

„Blahoslavení čistého srdca, lebo oni uvidia predobraz Boha“ (Matúš 5:8). ... Toto zasľúbenie je také, že presahuje akúkoľvek hranicu blaženosti,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy. Nekonečné kráľovstvo, neprestajná radosť, pravé svetlo, duchovný a sladký pokrm, neprístupná sláva, neprestajná radosť a každé dobro“ (26,437). , 438). Ale „...prikazuje Pán to, čo je mimo našej prirodzenosti a prevyšuje veľkosťou prikázania mieru ľudských síl? Nie Lebo neprikazuje stať sa vtákmi tým, ktorých neuletel, a žiť pod vodou tým, ktorých dal život na súši. Ak teda pre všetkých ostatných je zákon v súlade s právomocami tých, ktorí ho prijímajú, a nič nie je nútené nadprirodzenému, potom to, samozrejme, v dôsledku toho pochopíme tak, že je nie je beznádejne predvídateľný v blaženosti. ... A zdá sa mi, že v malom, čo bolo povedané, takáto rada uzatvára Slovo: vy všetci, ó ľudia, v ktorých je len túžba pozerať sa na skutočne dobré, keď počujete, že Boží príkaz je hore nebo a Božia sláva je nevysvetliteľná a absurdita je nepochopiteľná a príroda je nepochopiteľná, neupadajte do beznádeje, ako keby nebolo možné vidieť, čo chcete. Lebo vo vás je miera chápania Boha, ktorý vás takto stvoril, pričom si okamžite uvedomil také dobro vo vašej prirodzenosti, pretože do vašej kompozície vtlačil podobu požehnania svojej vlastnej prirodzenosti... Preto, ak usilovný život znovu zmyješ nečistotu, ktorá ti padla na srdce, vtedy sa v tebe zaskvie božská krása. ... Lebo čistota, bezcitnosť, odcudzenie sa všetkému zlému je Božské“ (26:439, 443-444, 445).

Život sv. Otcovia ukazujú, že poznanie Boha nie je niečo abstraktné a nedosiahnuteľné. Dôkazom reality duchovného poznania sú ich spisy o tomto stave človeka, hoci oni z pokory a lásky majú na mysli iných. Tieto spisy sú preniknuté duchom poznania, ktorý zjavuje Boha ako živú Bytosť blízko človeka, známu predovšetkým ako Láska, pretože poslal svojho Syna, aby adoptoval človeka a priviedol ho do večného života prostredníctvom duchovného poznania.

K duchovnému pochopeniu tejto pravdy smeruje patristické učenie o poznaní Boha, ktoré najvýraznejšie prispieva k odhaleniu pravoslávneho chápania pripodobňovania sa Bohu.

___________________

SCROLL

SKUTKY SVÄTÝCH OTCOV, ZA KTORÉ V TEXTE ČLÁNKU

1. Philokalia, zväzok prvý. Moskva, 1905.

2. Philokalia, zväzok druhý. Moskva, 1896.

3. Philokalia, zväzok tretí. Moskva, 1888.

4. Philokalia, zväzok štvrtý. Moskva, 1900.

5. Philokalia, zväzok piaty. Moskva, 1900.

6. Svätý Bazil Veľký. Výtvory, časť 1. Moskva, 1891.

7. Svätý Bazil Veľký. Výtvory, časť 3. Moskva, 1891.

8. Svätý Bazil Veľký. Výtvory, časť 4. Sergiev Posad, 1892.

9. Svätý Bazil Veľký. Výtvory, časť 5. Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1901.

10. Svätý Bazil Veľký. Stvorenia, časť 7. Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1902.

11. Svätý Gregor Teológ. Výtvory, časť 2. Moskva, 1844.

12. Svätý Gregor Teológ. Výtvory, časť 3. Moskva, 1844.

13. Svätý Gregor Teológ. Výtvory, časť 4. Moskva, 1844.

14. Svätý Gregor Teológ. Výtvory, časť 5. Moskva, 1847.

15. Rev. Simeon Nový teológ. "Slová", zv. 1. Moskva, 1892.

16. Rev. Simeon Nový teológ. "Slová", zv. 2. Moskva, 1890.

17. Rev. Simeon Nový teológ. "Božské hymny" Sergiev Posad, 1917.

18. Rev. Abba Dorotheos. „Oduševnené učenia a posolstvá“. Moskva, 1885.

19. "Náš Svätý Otec Cyril, arcibiskup Jeruzalemský, katechumeni a mystické náuky." Moskva, 1822.

20. Rev. Jána, hegumena hory Sinaj. "Rebrík". Moskva, 1892.

21. Svätý Izák Sýrsky. "asketické slová". Sergiev Posad, 1911.

22. Rev. Makarius z Egypta. „Duchovné rozhovory, správy a slová“. Svätá Trojica Sergius Lavra, 1904.

23. Svätý Tichon zo Zadonska. Výtvory, zväzok 5. Moskva, 1899.

24. Rev. Efrem Sirin. Výtvory, časť 7. Sergiev Posad, 1913.

25. Svätý Hipolytus, rímsky biskup. Creations, zv. 1. Kazaň, 1898.

26. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory, časť 2. Moskva, 1861.

27. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory, časť 3. Moskva, 1862.

28. „Zmyslom kresťanského života“. Rev. Serafim zo Sarova s ​​Nikolajom Alexandrovom ako Motovilovom. Sergiev Posad, 1914.

29. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory, časť 4. Moskva, 1862.

30. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory, časť 8. Moskva, 1871.

31. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory, časť 1. Moskva, 1861.

_________________

Ak prejdeme od teológie apologétov k spisovateľom a učiteľom alexandrijskej školy, bádateľ by sa mal v prvom rade zamerať na filozofické postrehy a dohady Filóna Alexandrijského. Jeho osud a vplyv na kresťanské teologické myslenie III-IV storočia. si zaslúži špeciálne štúdium. Teologické systémy sv. Klement Alexandrijský, Origenes, sv. Gregor Teológ a sv. Gregor z Nyssy odrážal myšlienky alexandrijského filozofa. Jeho stopa je veľmi výrazne badateľná v skúmanej otázke vedy o človeku.

V sebe spájal judaistickú filozofiu so systémami Platóna a stoikov. Zo svojej strany ovplyvnil Plotina a jeho prostredníctvom, alebo možno priamo, ovplyvnil kresťanské myslenie. Ale medzi ním a Plótínom, ako správne poznamenáva bádateľ, je aj hlboký rozdiel, a to: Filón vychádza z alegorických, nehovoriac fantastických výkladov posvätných kníh svojho ľudu, kým Plotín naopak svoju teóriu odvodzuje extázy z filozofických princípov. Čo je však zo všetkého najcharakteristickejšie, je to, že grécky intelektualizmus a naturalizmus sú vo Filovi do značnej miery prekonané; Ak pre Plotina bola kontemplácia dostupná iba ľudským silám, potom pre Filóna sa to deje iba vďaka pôsobeniu Boha na dušu. Zjavenie je milosť Božia.

Z hľadiska všeobecnej všestrannosti svojich vedomostí a hlbokých biblických záujmov s fantastickou zaujatosťou v exegéze má veľmi blízko k následnému Origenovi; vo svojej mystickej citlivosti v teológii bude podobný sv. Gregor z Nyssy; v znalosti gréckej filozofie a veľkej úcte k nej sa Klement približuje.

Netreba, samozrejme, preceňovať a rozširovať hranice Filovho vplyvu na kresťanstvo. Ak kedysi negatívna kritika chcela vidieť filónsky vplyv aj na samotný zdroj kresťanského zjavenia a robila na ňom závislú teológiu štvrtého evanjelia, teraz je úplne nemožné s niečím takým súhlasiť. Ak ponecháme bokom všetky dlho známe argumenty proti tomuto vplyvu a plne si uvedomujeme celý rozdiel medzi Logosom Filóna a Logosom milovaného Kristovho učeníka, mali by sme premýšľať iba o myšlienke inkarnácie Logosu. „Slovo sa telom“, ktoré je základom kresťanskej teológie a východiskovým bodom učenia o spáse človeka, nenachádza v systéme alexandrijských platonizujúcich Židov absolútne žiadne miesto. Ako Lagrange správne poznamenáva, Philo by nevedel, čo robiť s týmto telom Slova, pretože on, Filón, je príčinou a počiatkom hriechu. Kresťanstvo sa, samozrejme, nezrodilo z Filóna, ale Filón, bez toho, aby čo najmenej ovplyvnil evanjelistu, napriek tomu zanechal nezmazateľnú stopu v kresťanskej teológii Alexandrie.

Pozrime sa v krátkosti na to, z čoho presne Filónovo učenie o človeku pozostáva, nakoľko závisí od helénskej filozofie a z ďalšej prezentácie sa ukáže, nakoľko ovplyvnilo vývoj patristickej antropológie.

V prvom rade Philo na základe platonizmu zavádza pojem ideálneho človeka. Výrazne odlišuje skutočne existujúceho, stvoreného človeka od jeho prototypu, od idey človeka; inými slovami, „generický človek“ z „nebeského“. Toto nebeské je stvorené na Boží obraz, zatiaľ čo stvorené, druhové - z prachu. Tu treba zdôrazniť, že človek ešte nie je samotným obrazom Boha, ale že je iba stvorený na tento obraz, je odtlačkom tohto obrazu. Ale medzi všetkými stvorenými bytosťami nemôže byť nič. vyššie a dokonalejší ako človek. „Medzi pozemskými vecami,“ hovorí, „nie je nič posvätnejšie alebo božskejšie ako človek, pretože je veľkolepým odtlačkom veľkolepej ikony, stvorenej na obraz ideálneho archetypu.“ Tento pohľad na dokonalosť človeka a jeho výnimočné povýšenie v stvorenej hierarchii umožňuje Filónovi hovoriť o osobitnom zámere človeka. To všetko je veľmi charakteristické pre východný svetový pohľad. Filón na to dáva filozofické zdôvodnenia.

Takže rozlišuje medzi týmito dvoma ľuďmi. "Stvorený človek je zmyselný a zúčastnený v kvalite; skladá sa z duše a tela; je muž alebo žena a je smrteľný svojou prirodzenosťou. Človek je naopak v obraze určitou ideou, alebo svojou povahou, alebo odtlačok, zrozumiteľný, netelesný, ani muž, ani žena a od prírody nepodplatiteľný.“ Z toho, čo nasleduje, bude zrejmé, do akej miery sa táto myšlienka premietne do antropológie sv. Gregor z Nyssy.

Tento „nebeský“, „pravý“ muž je najvyšším typom človeka, ideou o ňom, v súlade s inými myšlienkami v zrozumiteľnom svete. Je v korelácii s Logosom, ako obrazom Boha par excellence a ako súhrnom myšlienok ako celku.

Podľa tohto ideálneho človeka bol stvorený Adam, dokonalý, „krásny a dobrý“, najvyšší stupeň akme ľudského rodu. Nie je len prvým človekom v poradí, ale obsahuje všetku plnosť ľudstva, celého ľudského rodu.

Vo vede nie je vyriešená otázka, ako vznikla Filónova náuka o človeku. Kto ho inšpiroval? Koho vplyv prevládal? Či sa zrodilo len z gréckeho myslenia, alebo či je plodom komplexnej helenistickej kultúry, výsledkom kríženia gréckeho myslenia so synkretickou iránskou filozofiou. Je však samozrejmé, že k týmto helénsko-iránskym koreňom nesmieme zabudnúť pridať židovský vplyv, biblickú tradíciu.

Niet pochýb o tom, že stoicizmus mal citeľný vplyv na vývoj Filónovej filozofie. Jeho panteistický svetonázor do značnej miery zafarbil antropológiu učeného alexandrijského Žida. Rád hovorieval, že duša človeka je súčasťou svetovej duše, alebo že jeho duch je časticou božskej svätej duše. Celý jeho svetonázor, delenie všetkého vo svete na živé a neživé, ktoré si vypožičal z toho istého stoicizmu, následne ovplyvní Origenovu kozmológiu s jeho rozlišovaním medzi pohybom bytostí od seba a od seba samých, v závislosti od ich vlastností či povahy.

Keď už hovoríme o psychológii Phila, je potrebné v prvom rade poukázať na extrémnu nedokonalosť jeho terminológie a nejednotnosť najzákladnejších pojmov. Či to vyplýva z eklekticizmu jeho filozofických konštrukcií, alebo či táto nejednotnosť bola vo všeobecnosti charakteristická pre všetkých starých ľudí a vôbec im neprekážala, no v žiadnom prípade netrpeli touto neurčitosťou formálnych definícií. Toto je zdedené od nich a od väčšiny kresťanských klasických spisovateľov. Ak sa krutý boj o trinitárnu teológiu vypracoval ústami Kapadóčanov, a potom byzantských spisovateľov (chalcedónski otcovia, Leontius atď.), viac-menej ustálenú terminológiu, potom v oblasti antropológie patristické myslenie nedávalo. jasná syntéza a viac-menej uspokojivý aparát formulácií a konceptov. Preložiť vtedajšie pojmy do moderného vedeckého psychologického jazyka je mimoriadne ťažké, až nemožné.

V prvom rade, ako už bolo spomenuté vyššie, samotný pojem duše trpí veľkou vágnosťou. Pre Filóna má slovo „duša“ význam 1. životného princípu, vitálneho princípu, o nejaký stupeň vyššieho ako rastlinný život, 2. samotnej ľudskej duše vrátane jej racionálnej časti a napokon 3. mysle, ako najvyššia, dominujúca schopnosť ľudskej duše. Niekedy ochotne nahrádza toto slovo „myseľ“ slovami „myslenie“, „rozum“ alebo jednoducho „dominujúca“ časť alebo schopnosť duše. Samotná duša je netelesná.

Naznačená nestálosť pojmov je badateľná najmä práve v tejto otázke o schopnostiach duše, jej, takpovediac, častiach. Potom je pre neho duša dvojdielna, pozostávajúca zo smrteľníka a nesmrteľného, ​​horšieho a lepšieho začiatku; potom inklinuje k stoickej trichotómii: rozumné - podráždené - žiadostivé začiatky. Niekedy umožňuje rozdelenie na päť častí. Niekedy v človeku rozlišuje okrem nous ešte sedem ďalších schopností: päť zmyslov, jazyk a inštinkt rozmnožovania.

Ak Platón povedal, že smrteľná časť duše sa nachádza v srdci a v tom, čo sa nazýva hruď, potom Filón tiež verí, že každá časť duše má svoje vlastné sídlo: hlavu, hruď alebo brucho. Ale pravdepodobne ovplyvnené. Počkaj, sídlo ducha umiestni do hlavy, pričom dráždivú časť položí do hrude, ako vojak, uzavrie ju do mušle. Duša je v tele ako v žalári.

Pod dušou, ako bolo povedané vyššie, Filón chápe, že životne dôležitý princíp, teda to, čo je v Biblii (Leviticus XVII, 11) spojené s krvou, potom rozumná duchovná esencia, niečo ohnivé, horúce, pneuma, On to identifikuje. s nous mysľou a vidí v nej neoddeliteľnú súčasť Božského Ducha. Je to odraz, častica, odtlačok Božskej mysle.

V tejto mysli alebo duchu hľadá obraz aj podobu Stvoriteľa, ale nie v tele, ktoré nie je bohom. Človek nemôže pochopiť podstatu svojho Prototypu, teda samotnú podstatu Boha, ale túži po Nemu a vstáva. Hoci hriech hlboko vstúpil do ľudskej prirodzenosti, a ešte viac, Filón rád hovorí, že hriech je človeku prirodzený, predsa rozvíja svoje učenie o spáse padlého človeka. Toto je akoby druhé narodenie človeka, božské, duchovné, vedúce k zbožšteniu duše. „Zbožštená duša“ je veľmi jasný pojem s nesporným významom pre Phila. Mojžiš by mal byť uznaný ako príklad takého dokonalého muža a vo svojom výstupe na vrch Filo vidí extatické vyhasnutie ľudského svetla a zapálenie božského. Posmrtný stav duše chápe ako nemennosť duše, nemôže zaniknúť a vo svojom zbožštení sa spája so Stvoriteľom. „Pravý Boh je jeden, ale mnohí sú takí, ktorí sa nazývajú bohmi podľa použitia tohto zbožštenia.

Nie je jasné, do akej miery panteistické vplyvy ovplyvnili toto chápanie zbožštenia. Čo je to: individuálne spoločenstvo s Božským Duchom alebo bezhraničné splynutie s Ním? Zaujímavá je aj ďalšia vec, ako uvádza Gross, zbožštenie je produktom poznania Boha a ako také je intelektuálne, no zároveň je iracionálne, pretože kontemplácia sa odohráva mimo rozumu, alebo skôr, je supramentálna. .

Klementa Alexandrijského.

Klement Alexandrijský vo svojich pokusoch evanjelicky osvietiť filozofiu a rehabilitovať gnózu pred prísnym súdom kresťanských dogiem nepodal integrálnu doktrínu o človeku. Áno, toto nebolo súčasťou jeho plánov. Ak hovoril o človeku, tak ako moralista viac človeku kázal, ako učil a skúmal, čo je človek. Je mimoriadne ťažké pochopiť jeho antropologické názory. V terminológii je zmätený, ako všetci jeho súčasníci. V mnohých ohľadoch nasleduje Phila. Ale v jeho názoroch sa odrazili aj iní filozofi staroveku, ktorých veľmi dobre poznal. Nesmieme zabúdať na skúsenosť helenistických mystérií, ktorých bol nepochybne účastníkom pred svojou konverziou na kresťanstvo. Jeho názory na človeka síce nemajú samostatnú hodnotu, no napriek tomu ho nemožno obísť, aby sme si doplnili obraz historického vývoja myslenia v alexandrijskom období kresťanskej teológie.

Človek je Božím stvorením a Boh ho stvoril pre nesmrteľnosť. Stopy preexistencie duší zjavne nemožno nájsť. Jeho odpor voči falošnej gnóze rezolútne odmieta akúkoľvek doktrínu o emanácii ľudskej duše z Božej podstaty a o jej súdržnosti s Ním. Od nižších bytostí, zvierat, sa človek líši tým, že svoj život riadi rozumom na ceste zákona. Toto je cnosť dodržiavať zákon. Krása duše je v cnosti a krása tela je v tom, že sa stane nesmrteľným. Tento názor je charakteristický svojím moralizmom, hoci z toho, čo nasleduje, bude zrejmé, že Klement prácu kresťana neobmedzuje len na toto. Kresťanstvo chápe veľmi duchovne a mysticky a nielen moralisticky. Jemu vďačíme za pár pekných slov o zbožštení a vznešenom zámere človeka.

Najťažšou vecou pre Klementa Alexandrijského, ako aj pre mnohých starovekých učiteľov, je pochopiť jeho terminológiu. Z jeho spisov je absolútne nemožné odvodiť definitívne jasné učenie o tele, duši, duchu a mysli. Vo svojich prejavoch do značnej miery závisí od stoikov, aj keď nemožno nevšimnúť si silný vplyv Platóna. Niet pochýb, že v človeku rozlišuje telo, dušu a ducha, hoci v tom istom Stromate definuje človeka dichotomicky, ako „zloženého z rozumného a nerozumného, ​​t. j. z duše a tela“. Potvrdzuje to aj on, keď hovorí, že smrť je oddelenie duše od tela. Z toho však vôbec nie je jasný obsah každého z týchto pojmov. Znamená slovo „duša“ vitálny princíp nachádzajúci sa v krvi? Alebo zahŕňa celú prirodzenosť človeka, a keďže nie je ani telom ťažiacim k vášňam, ani čistým duchom usilujúcim sa k Bohu, zaujíma nejakú medzipolohu? čo je duch? Milosť Ducha Svätého, alebo rozum, ako sme videli u Filóna? Hovorí o panujúcich a utlmených duchoch v človeku. Terminológia zostáva nejasná a stáva sa ešte viac mätúcou zo skutočnosti, že Klement sa neobmedzuje iba na tieto pojmy. Klasický vo svojej komplexnosti, m. b. potvrdzuje sa nasledujúca pasáž:

"Desatoro je aj v človeku: skladá sa z piatich zmyslov, daru reči a schopnosti reprodukovať sa. Ako ôsmy musíme rozpoznať ducha alebo dych, ktorý prijal pri stvorení, deviaty je dominantná časť duše." a nakoniec, desiata je tá charakteristická črta, ktorá vďaka viere pochádza od Ducha Svätého Opäť zákon prikazuje v človeku desať častí: zrak, sluch, čuch, chuť, hmat a párové orgány, ktoré slúžia zmyslom, ruky a nohy, taký je človek stvorený Stvoriteľom (organický človek) Tak isto bola do človeka vložená duša a predovšetkým jej dominantná časť, vďaka ktorej usudzujeme, a ktorá neprišla zo semena a bez neho ... Racionálny a dominantný je začiatok celej kompozície animovanej osoby, ale nerozumný začiatok je tiež animovaný a je Musíme pamätať aj na telesný inštinkt (doslova: "telesný duch"), nezvyčajne pohyblivý, pôsobiaci v zmysloch a v iných častiach tela a vďaka telu prejavujúci sa Xia vo vášňach; tento inštinkt dostal vitálnu silu, ktorá zahŕňala schopnosť kŕmenia, rastu a akéhokoľvek pohybu vo všeobecnosti. Čo sa týka dominantnej časti, tá sa prejavuje v schopnosti voľby (t.j. slobodnej vôle) a vďaka nej človek skúma, učí, poznáva. Všetko však patrí a podriaďuje sa tejto vládnucej časti a práve vďaka nej človek žije a žije práve tak. Vďaka telesnému duchu človek cíti, túži, teší sa, hnevá sa, živí a rastie.

Táto pasáž jasne ukazuje vplyv Filóna aj stoikov. Nedá sa inak, než súhlasiť s bádateľom v nemožnosti porozumieť takémuto mišu pojmov (tel pele-mele d'idees). Jedno je jasné: u človeka sa hmotné telo líši od nehmotnej duše. Ďalšie psychologické objasnenia vedú k nejasnostiam. Dokonca aj doktrína o povahe duše je nejasná; zrejme a jeho nehmotnosť m. b. považované len za relatívne.

Klement opakovane hovoril o obraze a podobe Boha v pračloveku. Vidí to, ako sa zdá, v mysli; presnejšie, myseľ je odrazom obrazu Boha, t. j. Logos, človek bez vášne. V tomto, ako vieme, sú viditeľné stopy Filóna. Klement rozlišuje obraz od podoby v Adamovi. „Obraz je daný človeku,“ hovorí 22. kapitola druhej knihy „Stromatus“ od začiatku, pričom podobizeň získa neskôr zdokonaľovaním. Z toho však nevyplýva, že by Adamovi niečo chýbalo k plnosti jeho bytia. Skutočnosť, že podobnosť nie je u Adama daná, ale iba možnosť stať sa, ani v najmenšom neznižuje jeho integritu. V hriechu človek stráca túto príležitosť, túto podobnosť, ale Boží obraz v ňom nezomiera. Je príznačné, že Klement vidí prvotný hriech v tom, že „naši prví rodičia sa vzdali plodeniu skôr, ako to mali urobiť“. Človek, slobodný vo svojej dokonalosti, bol spútaný hriechom. Dôsledkom toho bola ľudská úmrtnosť.

Tým sa však dejiny ľudstva nekončia. Pre Klimenta je jeho ústredným bodom inkarnácia Slova, ústredným, pretože je korunou celého diela spásy, pripraveného v Starom zákone a pokračujúceho v Novom, v ktorom vtelené Božie Slovo obsiahlo celé ľudstvo. Otvára sa mu nová príležitosť, bezhraničná v úsilí o zbožštenie.

Je dôležité poznamenať, že ak myšlienku zbožštenia vyjadril už pred Klementom sv. Ireneja v Galii, ale vyjadrené o niečo všeobecnejšie, potom Klement má primát v používaní samotného pojmu „zbožštenie“, presnejšie: „zbožštenie“ (theopoiein). Tu je niekoľko textov, ktoré o tom hovoria: "Človek sa stáva bohom a vo svojej duši je podobný Bohu." "Človek sa istým spôsobom stáva Bohom." "Stáva sa, pokiaľ je to možné, tretím obrazom Boha." Treba mať na pamäti, že podobne ako Filón, aj Klement učil, že človek je obrazom Božieho obrazu, odrazom Slova, Jeho odtlačkom. "Slovo Božie sa stalo človekom, aby ste sa od človeka naučili, ako sa človek môže stať Bohom." "Slovo zbožšťuje človeka Jeho nebeským učením." V posledných dvoch pasážach je trochu zdôraznený istý intelektualizmus, charakteristický pre Alexandriu a samotného Klementa, filozofa a vedca.

Toto zbožštenie začína už na zemi v procese obrátenia pohana na vieru a potom veriaceho v gnostika, teda dokonalého kresťana. Pripomíname, že slovo „gnostik“ u Klementa nemá hereziologický význam, ale zobrazuje dokonalého mystika, ktorý dosiahol určitú výšku. Jeho gnostik v určitom zmysle zodpovedá Plotinovmu Spudeymu.

Bolo by však chybou zúžiť tento duchovný rast na kognitívne štádiá alebo štádiá mravnej očisty. Zbožštenie Klimenta treba chápať oveľa realistickejšie a duchovnejšie. A hoci je gnostik už v tomto živote zasvätený do tajomného „blaženého rozjímania tvárou v tvár“, skutočné zbožštenie je ovocím milostivého Božieho konania. Tu je dosiahnuté, nedosiahnuté Adamom, podobnosti s Bohom. Adam je spasený inkarnáciou Slova. Gnostik dosahuje svoj vrchol v Klementovi vo vášni.

Existuje nejaká hranica? Aký je význam slova „zbožštenie“ u Klementa? Dá sa to pochopiť reálne, alebo je to len metafora?

1. Proces duchovného rastu „gnostika“ k dokonalému poznaniu a jeho milosťou naplnené mystické vhľady ani v tomto pozemskom živote nepredstavujú hranicu zbožštenia podľa Klementovho učenia.

Učí o posmrtnom osude človeka. Ak už boli pohania a neveriaci odsúdení na večné muky (279), potom je kresťan, teda gnostik, predurčený na zvláštny blažený stav. „Gnóza nás vedie k nášmu nekonečnému a dokonalému cieľu, učí nás životu, ktorý je pre nás pripravený s bohmi a podľa Boha... Dobrotou Pána sa staneme čistými srdcami a čaká nás obnovenie (apokatastasis). pre večné rozjímanie tvárou v tvár... Budeme sa nazývať bohmi a staneme sa medzi inými bohmi. Odtiaľto musíme konštatovať, že „zbožštenie“ vo svojej dokonalej podobe nie je len krokom v pozemskom čine očisty, ale blaženým stavom v posmrtnom živote človeka.

2. Toto slovo "zbožštenie" nemôže byť. chápané v panteistickom zmysle ako nejaké splynutie s božskou substanciou alebo návrat ducha, odraz božskej Mysle do jej Prvotného Zdroja, navyše návrat s neosobným rozpustením v tomto Prvotnom Zdroji. Freppel celkom správne poznamenáva, že v Klementovom učení o zbožštení niet č v otázke o úplnej asimilácii alebo identifikácii človeka s Bohom v jeho podstate alebo osobnosti. Je to len účasť na božskom živote a, samozrejme, účasť je bezpodmienečne osobná, so všetkou integritou personalistického obsahu človeka. Ak Filónova myšlienka, že ľudská duša je súčasťou svetovej duše, alebo že jeho duch je časticou Boha (pozri o tom vyššie), umožnila vidieť u alexandrijských Židov zaujatosť voči panteizmu a tušiť takéto zafarbenie jeho učenie, potom takéto podozrenia z Klementa zmiznú. Stoické ani filonské vplyvy, nech boli akokoľvek silné, ho nepriviedli k panteistickému chápaniu zbožštenia ako splynutia s Božským alebo uznania jeho spolubytosti s Bohom. Stačí si spomenúť na jeden riadok z kapitoly 16. A kniha "Stromat": "... človek si nemôže predstaviť človeka ako súčasť Božského, alebo ako bytosť s ním zhodnú."

3. Ale ak tomuto, ktorý sa neskôr stal takým klasickým výrazom vo východnej patristike, nemožno dať význam rozšíreného, ​​panteistického, potom to nemožno ani zúžiť a chápať len ako mravnú očistu od vášní a takto sa približovať Boh ako Zdroj dobra; alebo, ako hovorí Freppel, trochu sa bojí tohto orientálneho pohľadu, „zbožštenie je dokonalé spoločenstvo s Bohom v myslení a cítení“. Nie! potvrdzujeme. Takéto psychologické alebo moralistické chápanie myšlienky zbožštenia je úplne v rozpore s vznešeným pohľadom na človeka, na Boží plán s ním, ktorý sa tak silno rozvinul v Alexandrii a odtiaľ bol akceptovaný celou Apoštolskou cirkvou, jej patristikou. , liturgické vedomie a askéza. Zbožštenie nie je len krokom v mystickom vývoji, akýmsi úspechom v poznaní Boha ešte tu na zemi. Ak zbožštenie nie je stotožnením sa s Bohom v substancii alebo v hypostáze, pretože nemôže byť v podstate, ale iba v energiách Boha, milosťou, potom by sa malo chápať nie v prenesenom zmysle, ale úplne ontologicky, ako zbožštenie sám človek; a nielen ľudská prirodzenosť v Osobe Pána Krista, alebo vôbec celé ľudské pokolenie, jeho početná jednota, ale. totiž ako možnosť skutočného, ​​milosťou naplneného zbožštenia každého človeka. Zvlášť jasne sa to prejavuje v cirkevnom vedomí sv. Atanáz, po ňom Kapadóčania. Najprv sa však musíme zoznámiť s antropológiou veľkého Alexandrijca – Origena.

Pravoslávny pôst sa do značnej miery líši od praxe pôstu v katolicizme a protestantizme. Výrazne sa líši aj samotné chápanie významu pôstu. Rozdielne chápanie podstaty pôstu úzko súvisí s dogmatickým učením pravoslávia, katolicizmu a protestantizmu o ľudskej prirodzenosti, o páde do hriechu a o spáse.

Pokúsme sa všeobecne pochopiť, aké sú hlavné rozdiely. Najprv analyzujme pravoslávne patristické učenie.

Ortodoxný príspevok

Sväté písmo, ekumenické koncily a svätí otcovia učia, že prvého človeka stvoril Boh dokonalého na duši i na tele (Gn 1, 13), čistého a nevinného, ​​s čistou mysľou a nevinným telom (sv. Ján z Damasku). Vďaka Božej milosti bol oslobodený od pokušení hriechu, teda od zvodnej príťažlivosti a násilného pôsobenia vášnivých pripútaností. Tento stav ľudskej prirodzenosti pred pádom sa nazýva prirodzený.

Zotrvať v tomto stave, ďalej sa zdokonaľovať a rozvíjať, osvietenie a prehĺbenie v poznaní Boha a teológie (sv. Irenej z Lyonu), postupným približovaním sa k zbožšteniu (najužšiemu spojeniu s Bohom z milosti), až k nadprirodzenému stavu, úplne záviselo od slobodnej vôle človeka. Božia milosť zachovávala a živila toto slobodné úsilie človeka o dobro a chránila ho pred snahou o zlo. V patristickom učení sa zdôrazňuje, že pôsobenie milosti nebolo násilné, ale bolo uskutočnené v súlade so slobodnou voľbou človeka. Tým, že sa človek rozhodol v smere hriechu, pripravil sa o seba požehnaný obal, túto božskú ochranu a on sám dovolil zvodnú akciu prefíkaného nepriateľa.

Ale pád do hriechu znamenal nielen odňatie milosti, ale aj poškodenie samotnej podstaty človeka, poškodenie síl duše, zvrhnutie celého Bohom ustanoveného vnútorného poriadku, skreslenie obrazu Boha v človek, zatemnenie, zajatie, skazenosť, čo nakoniec viedlo k smrti, najprv duchovnej, potom fyzickej. Pád viedol nielen k deformácii ľudskej prirodzenosti, ale aj k celému stvorenému svetu, nad ktorým sa stal kráľom človek. Človek sa stal väzňom vášní, otrokom hriechu a majetkom smrti a úpadku. Po páde prešla v nás možnosť zla takmer do nutnosti zla, alebo aspoň do prevládajúceho sklonu k zlu, do vášne hriechu. Zachoval sa však pojem dobro, túžba po ňom v človeku. Stav ľudskej prirodzenosti po páde do hriechu sa v ortodoxnej teológii nazýva neprirodzený.

Spasiteľ svojím príchodom na svet, utrpením, smrťou, zmŕtvychvstaním, nanebovstúpením a zoslaním Ducha Svätého oslobodil človeka od prvotného hriechu a vrátil milosť Ducha Svätého.

Vo sviatosti krstu umierame s Kristom hriechu a sme vzkriesení k duchovnému životu; vo sviatosti krizmu prijímame dary Ducha Svätého zoslaného apoštolom v deň Turíc.

Aby sa však pôsobenie milosti v človeku naplno prejavilo, v celej svojej sile, je potrebná účasť samotného človeka, jeho asistencia k milosti – tomu sa hovorí synergia. Len vtedy môže ľudská prirodzenosť dosiahnuť nadprirodzený stav, najužšie spojenie s Bohom – zbožštenie. Kresťania sa skrze Ducha Svätého (teda z milosti) stávajú účastníkmi Božskej prirodzenosti a sú známi podľa Kristovho obrazu. Tých, ktorí sa nepripodobnili Kristovi, na ktorého obraz boli stvorení, nemožno považovať za kresťanov. Milosť je Božia energia. Ale bez asistencie energie samotného človeka nedokáže premeniť našu prírodu. Milosť vyžaduje našu spoluprácu. Na to je potrebná askéza, čiže cvičenie, sebavýchova – pôst a modlitba a iné cnosti.

Spása nie je zázrak, ktorý zvonku vtrhne do ľudskej slobody a jej prelomením vytrhne človeka z každodenného života. Spása je pomalá premena človeka, jeho duchovný rast pod ladným vplyvom Ducha Svätého, keď človek vyrastie z hraníc svojho obyčajného hriešneho stavu a ocitne sa v Kráľovstve, pre ktoré je určený. Boh je nemenný vo svojej prozreteľnosti pre človeka. „Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení“ (1 Tim 2,4) a urobil pre človeka všetko. Božská zložka synergického procesu spásy je vždy prítomná.

Je na človeku, ako presadí slobodnú ľudskú vôľu správnym smerom. A tu je práve dôvod, prečo je možné dosiahnuť spásu iba ako výsledok dosiahnutého života. Cieľom kresťanskej askézy, kresťanského pôstu, je urobiť z pôsobenia milosti hlavnú silu pôsobiacu v človeku. A na to musíte tlmiť nesúlad všetkých ostatných síl. Je potrebné odísť (aspoň na určitý čas - počas Veľkého pôstu) od príčin, ktoré vzbudzujú vášne, odmietajú zlé návyky a dokonca aj nevinnú, ale nečinnú zábavu.

Taká je stručne podstata pravoslávneho pôstu a jeho spojenie so základnými dogmami pravoslávia.

V miestnych pravoslávnych cirkvách existujú menšie rozdiely v praktizovaní pôstu, ktorý je plne povolený patristickým učením.

Analýza praxe každého z nich Miestny kostol, treba konštatovať, že v pravosláví sú síce ústupky, niekde väčšie, niekde menšie, ale vo všeobecnosti je postoj k pôstu prísnejší, dôslednejší a presnejší ako v iných vyznaniach.

Najprísnejší pôst je v Ruskej pravoslávnej cirkvi, kde sa napríklad v období Fortekost považuje používanie rýb a rybieho kaviáru za neprijateľné (okrem stanovených dní); Ruské pravoslávie má tiež predsudky voči konzumácii takzvaných „plodov mora“ (chobotnice, chobotnice, raky atď.) počas pôstu. Až v poslednom desaťročí v dôsledku prílevu Vysoké číslo u novoobrátených kresťanov sa prejavilo zmiernenie požiadaviek na prísnosť pôstu kvôli nedostatku pevnosti a pripravenosti samotných novoobrátených. Toto obdobie je akousi skúškou ruského pravoslávia, ktoré ho pravdepodobne úspešne zvládne vďaka svojmu osobitnému nasadeniu a vernosti tisícročným tradíciám.

Pôst v Ruskej pravoslávnej cirkvi obsahuje všetky druhy abstinencie: je to úplná abstinencia od jedla (prvé dva dni Veľkého pôstu a Veľkého piatku) a obmedzenie počtu jedál za deň (v stredu a piatok každého týždňa). , na Štedrý večer a Troch kráľov, ako aj vo všedné dni Veľkého pôstu) a zdržiavanie sa výlučne mäsitých jedál (fašiangy - prípravný týždeň na Veľký pôst), zdržiavanie sa mliečnych výrobkov a vajec, zdržiavanie sa rýb (sobota a nedeľa). Nanebovzatia a Veľkého pôstu), z potravy v rastlinnom oleji (tzv. „suchá strava“ – v stredu a piatok každého týždňa, ako aj vo všedné dni Usnutia a Veľkého pôstu), a dokonca aj z vody (tzv. 1. deň Veľkého pôstu a Veľkého piatku).

Všetky tieto druhy abstinencie sú systematizované a upravené Cirkevnou chartou. Najdôslednejšie a najprísnejšie predpisy Charty sa vykonávajú v kláštoroch, ale pomerne často sa nimi riadia aj laici, ktorí sú aktívnymi farníkmi Cirkvi. To naznačuje, že cirkevný život v pravoslávnej cirkvi (a najmä v ruštine) je výrazne odlišný od západného, ​​kde prakticky vymiera.

Katolícka doktrína pôstu

Katolícka prax pôstu, podobne ako pravoslávna, je založená na dogmatickom učení o ľudskej prirodzenosti, páde do hriechu a spáse. Postupom času pád rímskokatolíckej cirkvi z plnosti Ekumenické pravoslávie viedlo k skresleniu základov dogmatického učenia západnej cirkvi, čo viedlo k ďalším deformáciám v dogmatike. Uvažujme len o niektorých príkladoch, ktoré nás zaujímajú.

Podľa rímskokatolíckeho učenia bol stav ľudskej prirodzenosti pred pádom spočiatku protichodný alebo dokonca polohriešny: ľudská duša, stvorená na obraz a podobu Boha, sa ponáhľala k Stvoriteľovi, zatiaľ čo telo - k zmyselnosti a základným impulzom . Ľudská prirodzenosť teda nebola stvorená dokonalá a čistá, podľa katolíckeho učenia. Tento dualizmus bol prekonaný zvláštnym aktom Boha, oddeleným od aktu stvorenia. Táto akcia sa v katolicizme nazýva udelenie „milosti prvotnej spravodlivosti“. „Milosť prvotnej spravodlivosti“ chránila dvojakú povahu človeka pred prirodzeným rozporom, ktorý je v nej vlastný.

Zdroj nesúladu spočíval v zmyselnosti, v žiadostivosti tela, ale tento zdroj bol až do pádu paralyzovaný pôsobením milosti. Okrem toho je milosť chápaná ako odcudzený čin Boha, nezávislý od človeka a nezapojený do neho. Milosť v tomto prípade koná popri vôli a účasti samotnej osoby v rozpore s jej slobodou. Pád zbavil ľudskú prirodzenosť tohto posilňujúceho vplyvu Božej milosti a stala sa predmetom boja ducha a tela. Samotná ľudská prirodzenosť však zostala nedotknutá. Spomedzi iných dôležitých dogmatických omylov je táto odchýlka od pôvodnej dogmy najvýznamnejšia. Viedlo to nielen k skresleniu celej katolíckej soteriológie, ale na jednej strane položilo základ pre budúcu reakciu protestantizmu; na druhej strane tá istá dogmatická chyba dala impulz rozvoju humanistickej myšlienky sebestačnosti ľudskej prirodzenosti, neporušenej a dokonalej, a preto nepotrebujúcej askézu.

Najdôležitejším dôsledkom tohto pohľadu na podstatu Pádu, ktorý ovplyvnil celú teológiu katolicizmu, bola skreslená predstava o Božom vzťahu k svetu a človeku. V katolíckom svetonázore ani tak človek nezmení svoj postoj k Bohu po prvotnom hriechu, ako Boh zmení svoj postoj k svojmu stvoreniu. Človek zostáva v stave „čistej prirodzenosti“ a je zbavený milosti naplnenej Božej milosti, ktorá sa vzďaľuje od svojho stvorenia, oddeľuje sa od neho. Opäť sa vraciame k obrazu starozákonného Boha-sudcu, ktorý postavil svojho anjela s ohnivým mečom pred brány raja a odrezal človeka od seba. V tomto chápaní prvotného hriechu došlo k oživeniu starozákonného princípu a vodcovia reformácie celkom oprávnene obvinili katolicizmus, že nahrádza Nový zákon Starým, že z milosrdného a zachraňujúceho Boha robí veľkého inkvizítora.

Kresťanské čnosti, najmä pôst, v kontexte skresleného učenia soteriológie, sú pre človeka potrebné nie ako askéza a súčinnosť s Duchom Svätým, ale ako zmierenie, zadosťučinenie alebo zadosťučinenie rozhnevanému Božstvu. Plný rozvoj dosiahol v ére scholastiky v spisoch Anselma z Canterbury a najmä Jána Dunsa Scota. Učenie o dedičnom hriechu a prvotnej spravodlivosti bolo zavŕšené dekrétom Tridentského koncilu a neskôr sa prejavilo v dogme o Nepoškvrnenom počatí Panny Márie. Tento skreslený obraz nahnevaného Boha nevyhnutne zmenil postoj človeka k nemu, vyvolal v jeho duši strach namiesto túžby stať sa podobným Jemu. Človek sa snažil zmierniť Boží hnev, usmrtiť Jeho nemennú spravodlivosť zadosťučinením za hriechy. Podľa Anselma z Canterbury „akýkoľvek hriech nevyhnutne vyžaduje buď zadosťučinenie, alebo nejaký druh trestu“.

Náležité zadosťučinenie Bohu je však nad ľudské sily, iba Kristovo utrpenie a smrť dôstojne odpykáva hriech človeka a vracia mu dar ospravedlňujúcej milosti. Ale táto milosť nie je daná nadarmo, podmienkou jej udelenia by mala byť „nejaká zásluha zo strany samotného ľudu“. Zmena v postoji človeka k Bohu, t. j. morálna, duchovná zmena v ľudskej prirodzenosti sa nevyhnutne stáva druhoradou, pretože spása sa chápe predovšetkým ako oslobodenie od trestu za hriech, a nie od hriechu samotného, ​​ako oslobodenie od utrpenia. spôsobené hriechom. Vo vzťahu medzi Bohom a človekom neexistuje synergia – spolupráca a pomoc pri spáse samotného človeka. Zmyslom katolíckej soteriológie je „byť spasený“ nie pred hriechom a vášňami (to nie je potrebné, pretože ľudská prirodzenosť neprešla zmenami, zostala vo svojom prirodzenom stave), ale pred nahnevaným Bohom.

Prvýkrát bola náuka o zadosťučinení Božej spravodlivosti dobrými skutkami načrtnutá v 11. storočí. Anselma z Canterbury, hoci jeho pôvod spočíva v právnych predstavách starovekého Ríma, ktoré si osvojilo západné kresťanstvo, ako aj v názore na vlastnú účasť človeka na dosiahnutí jeho spásy, ktorý vyjadril v 5. storočí. Pelagius. Potom bol rozvinutý v spisoch Tomáša Akvinského a bol potvrdený Tridentským koncilom.

V 20. storočí bola katolícka náuka o spáse opravená a upravená v duchu protestantizmu, najmä sa zmiernila formulácia o potrebe zadosťučiniť Boha za hriechy. V dôsledku toho došlo k významným zmenám v praktizovaní pôstu. Prísnosť pôstu bola dôsledne znížená na maximálne minimum.

Kódex kánonického práva v Katolíckej cirkvi z roku 1917 rozlišuje dve odlišné kategórie pôstu: pôst samotný a zdržanlivosť (kán. 1251).

Pôst zahŕňa obmedzenie počtu jedál za deň: jedno plné jedlo denne. Postupom času boli v dňoch "pôstu" povolené ľahké raňajky, neskôr - ľahká večera; preto sa teraz považuje za prijateľné nejesť viac ako tri jedlá denne počas „pôstnych“ dní. Zároveň nie je obmedzený druh a množstvo prijímanej stravy.

Abstinencia znamená zdržať sa v ten deň jedenia mäsa (kán. 1250). Konzumácia mliečnych potravín a vajec nie je zakázaná.

Na základe vyššie uvedeného možno tradičný rozvrh funkcií v RKC (v platnosti do reforiem v polovici 20. storočia) podľa ČKS z roku 1917 reprezentovať takto:

Skvelý príspevok.

Všetky dni okrem nedele - pôst (bez zdržanlivosti).
Piatok a sobota – pôst a zdržanlivosť.
Popolcová streda (deň, kedy sa začína Veľký pôst) – pôst a zdržanlivosť.

Veľká sobota – pôst a abstinencia (do poludnia).
Piatky celého roka (s výnimkou prípadov, keď tento deň pripadne na sviatok v hodnosti oslavy) – zdržanlivosť.
Quatuor tempora – pôst a abstinencia.
Predvečer Turíc – pôst a zdržanlivosť.
31. október, predvečer všetkých svätých – pôst a zdržanlivosť. Ak tento deň pripadne na nedeľu, pôst a abstinencia sa presúvajú na sobotu.
24. december, Štedrý deň (Štedrý deň) - pôst a zdržanlivosť (okrem prípadov, keď tento deň pripadá na nedeľu).
14. august, v predvečer sviatku Nanebovzatia (Nanebovzatia) Svätá Matka Božia- pôst a zdržanlivosť. Ak tento deň pripadne na nedeľu, pôst a abstinencia sa presúvajú na sobotu.

Samostatne treba spomenúť advent, ktorý sa v západnom kresťanstve nazýva advent.

Advent možno nazvať pôstom veľmi podmienečne, pretože nestanovuje potravinové obmedzenia. Jeho podstata spočíva v sústredenej pozornosti a duchovnom uvažovaní o nadchádzajúcej udalosti inkarnácie. Advent sú v skutočnosti 4 nedele pred Vianocami, ktorých pravoslávnou obdobou sú dva týždne (čiže nedele) pred Vianocami: svätí otcovia a svätí predkovia.

Tento rozvrh odráža prax, už dosť uvoľnenú, ktorá sa vyvinula na začiatku 20. storočia a v súčasnosti ju dodržiavajú najmä tradicionalistickí katolíci. Najbežnejšia je však iná, odľahčená prax, o ktorej bude reč neskôr.

V praxi pre dni Veľkého pôstu, hoci sú uvedené ako kajúce, neexistujú žiadne konkrétne pokyny pre pôst. To dáva mnohým kresťanom dôvod, aby v tento deň nedodržiavali „jedlo“ obmedzenia a nahradili ich napríklad ďalšími pravidlá modlitby(napríklad slúženie „krížovej cesty“), alebo skutkami milosrdenstva, či odmietnutím zábav, zábavy a pod.

Rozhodnutím Konferencie biskupov môže byť nahradená aj piatková abstinencia.

Najbežnejšia moderná prax pôstu medzi katolíkmi, najmä v západnej Európe a Amerike, je teda nasledovná:

Popolcová streda – pôst a zdržanlivosť.
Každý piatok - abstinencia.
Každý piatok Veľkého pôstu je abstinencia.
Veľký piatok – pôst a zdržanlivosť.
Okrem toho sa odporúča:
Veľká sobota – pôst a abstinencia.
Štedrý večer – abstinencia.

Pôst a abstinencia sú zároveň vylúčené pre deti do 14 rokov, starých ľudí, chorých, tehotné ženy a ľudí na cestách. Naopak, v krajinách východnej Európy, ako je Poľsko, Litva, Bielorusko, sa môže zachovať prísnejší postoj k pôstu. Na niektorých miestach sa okrem zdržania sa mäsa praktizuje aj zdržiavanie sa mliečnych potravín, čo bolo v RKC povinné pred niekoľkými storočiami.

Keď v polovici 20. storočia pápež Pius XII. povolil (najskôr v určitých farnostiach na základe osobitného povolenia a potom všade) sláviť omše večer, bolo nevyhnutné obmedziť trvanie eucharistického pôstu, pretože pre mnohých je ťažké vydržať bez jedla až do večera. Trvanie hladovky bolo stanovené na 3 hodiny.

Počas reforiem Druhého vatikánskeho koncilu sa trvanie eucharistického pôstu skrátilo na jednu hodinu. Preto katolík, ktorý chce prijať sväté prijímanie, sa musí zdržať jedla aspoň jednu hodinu vopred.

V súčasnosti teda v katolíckej cirkvi neexistuje jediný deň, ktorý by sa dal z pravoslávneho patristického hľadiska nazvať „pôstnym“. Prax katolíckeho pôstu sa v skutočnosti priblížila k protestantskému.

Prostenského učenie o pôste

Ťažkosti pri určovaní pravidiel protestantského pôstu sú v tom, že existuje veľa vetiev protestantskej denominácie a ich zvyky sa často líšia. Prax protestantského pôstu vychádza zo zvláštností doktrinálnych zásad reformácie, ktoré sa formovali formou protestov (preto vznikol názov protestantizmus) proti teologickým omylom rímskokatolíckej dogmy. Uvažujme o rozsudkoch luteránskej cirkvi o povahe človeka, prvotnom hriechu a spáse, ktorá v tej či onej podobe potom zdedila hlavné vetvy reformácie.

Protestanti odmietli učenie katolíckej cirkvi o „prvotnej spravodlivosti“, o zvláštnom dare milosti, ktorý harmonizoval v ľudskej prirodzenosti vrodený rozpor duše a tela. Protestanti sa vo svojej interpretácii prvotného stavu ľudskej prirodzenosti priblížili pravoslávnemu chápaniu. Čím farebnejšie však protestantská teológia opisuje dokonalosť pračloveka v raji, tým pochmúrnejšie zobrazuje hĺbku jeho pádu. Ak katolíci učia, že ľudská prirodzenosť po páde neprešla žiadnou zmenou (len stratila dar milosti), potom protestanti tvrdia, že poškodenie povahy lopty je také katastrofálne, že človek dokonca stratil obraz Boha. Bol nielen znásilnený vášňami, ale úplne stratil schopnosť usilovať sa o dobro a dokonca o tom premýšľať. Je jasné, že protestanti zašli do opačného extrému. Pravda je uprostred. Ľudská prirodzenosť skutočne prešla katastrofálnou zmenou, ale nie natoľko, aby úplne stratila obraz Boha, inak by nedošlo k inkarnácii. Obraz Boha, aj keď skreslený, predsa v človeku zostal, zostal v ňom pojem dobra a túžba po ňom.

Toto učí pravoslávna cirkev. Ak pravoslávie nepripúšťa úplné zotročenie ľudskej prirodzenosti dedičným hriechom a zachováva v ňom možnosť mravnej voľby s pomocou Božej milosti, potom reformácia potvrdila úplnú dominanciu hriešneho princípu v človeku. Dobrý začiatok sa v ňom prejaví až vtedy, keď naňho zostúpi milosť Ducha Svätého. Človek má len schopnosť pasívne sa podriadiť v ňom pôsobiacej milosti Všemohúceho a človeku namiesto snaženia sa o dobro zostáva len neodpor voči nemu. Poníženie ľudskej prirodzenosti spočíva v tom, že je schopná len vzdorovať Bohu alebo ho poslúchať, ale nie je hodné pomáhať Mu. V protestantskej doktríne nie je miesto pre synergiu – presadzovanie milosti a slobodnej ľudskej vôle. Toto je základný rozdiel medzi protestantskou soteriológiou (náuka o spáse) a patristickou, pravoslávnou.

V dôsledku toho vznikla doktrína spasenia iba vierou bez cností. Protestanti odmietli falošné katolícke chápanie dobrých skutkov ako zadosťučinenia urazeného a nahnevaného Boha, ale nedosiahli hĺbku pravoslávneho chápania cností (najmä pôstu) ako slobodného dobrovoľného aktu symbolizujúceho vedomé vyhýbanie sa zlu a márnomyseľnosťou a snahou o dobro, smerom k pôsobeniu milosti.

Martin Luther, bývalý katolík, používal pôst počas svojho života. Luteránska spoveď pozná dva pôsty: Advent (európska obdoba adventného pôstu) a Veľký pôst, ktorý trvá od Popolcovej stredy do Veľkej noci.

Luteránske pôsty však neznamenajú zákaz konzumácie určitých druhov potravín. Veriaci sú v tomto období nabádaní k striedmosti jedla a najmä k zbožnému životu.

Ján Kalvín kritizoval katolícku prax pevných pôstov v kalendári a poukázal na potrebu vnútorných zmien, a nie vonkajších obradov.

Zároveň zdôraznil, že celý život kresťana by mal byť pôst, ku ktorému patrí aj „šetrnosť a striedmosť“. Ulrich Zwingli považoval pôstnych katolíkov za pokrytcov a v deň pôstu vzdorovito jedol klobásu.

Protestantskí vodcovia sa však niekedy uchýlili k praktizovaniu verejného verejného pôstu.

Pôst v bežnom zmysle - ako zdržanlivosť od jedla a intenzívna modlitba - existuje aj medzi protestantmi iných vierovyznaní, ale nemá kalendárny charakter, to znamená, že nepripadá na určité dni týždňov alebo na cirkevné sviatky. Protestanti sa postia pri zvláštnych príležitostiach, napríklad v prípade choroby samotných veriacich alebo ich blízkych, v ťažkých životné situácie, pred zodpovednými rozhodnutiami, vyriešiť pochybnosti, posilniť sa vo viere, pred vážnymi udalosťami. Pôsty zvyčajne nie sú príliš dlhé - najčastejšie nie dlhšie ako tri dni. Zároveň sa objasňuje, že pôst nemožno použiť „ako meradlo spravodlivosti“, osobnej zásluhy alebo vyjednávania s Bohom.

Pôst, hoci ho protestanti v zásade nezrušili, bol teda ako prostriedok spásy odmietnutý. Pozornosť sa sústreďuje len na morálnu zložku pôstu. Fyzická stránka ako cvičenie tela je tak odsunutá do vzdialenej, nedôležitej roviny.

Pripomeňme, že v pravoslávnej patristickej tradícii pôst poskytuje cvičenie a výchovu ľudskej prirodzenosti v celej jej plnosti: tak pre dušu, ako aj pre telo. Pravoslávny pôst pozýva dušu aj telo, aby odložili dôvody a dôvody, ktoré vzbudzujú určité vášne, ktoré bránia ľudskému duchu, aby sa úplne otvoril v jeho úsilí o Boha.

Archimandrite Cyprián (Kern)

"...Ukáž mi svojho muža a ja ti ukážem svojho Boha..."

(sv. Teofil Antiochijský).

Pravoslávne učenie o človeku, podobne ako celá patristická teológia vo všeobecnosti, vychádza predovšetkým z troch zdrojov poznania: Svätého písma, priamych mystických vhľadov a nezávislých dohadov teologizujúcej mysle. Toto je posledný m. prezentované a najmenej živo pohltené prvými dvoma zdrojmi božských právd.

Kresťanská evanjelizácia priniesla svetu a šírila niekoľko smerujúcich myšlienok o človeku a jeho osude. Čiastočne boli prevzaté zo starozákonnej tradície, čiastočne boli podané nanovo v kresťanskom Zjavení. Osobitný význam v tejto veci má Ap. Pavla, ktorý sa vo svojich listoch dotkol množstva antropologických tém.

Učenie o človeku tohto veľkého „apoštola pohanov“ bolo predmetom dôkladného štúdia učencov. Okrem špeciálnych monografií, ktoré sa snažili podať systém antropológie apoštola, ako napríklad Ludemann a Gutbrod, existuje množstvo diel venovaných jednému alebo druhému aspektu učenia o človeku: duch, telo, sloboda, hriech, svedomie, ako aj psychológia, etika, soteriológia, asketizmus a mystika Paul. Všetci učenci, ktorí sa zaoberali teológiou tohto kresťanského spisovateľa, nemôžu neuznať jednu základnú ťažkosť vyplývajúcu z týchto tém. Ide o mimoriadne vágnu terminológiu apoštolských listov, nevhodnosť k starozákonným výrazom a ešte väčší nesúlad s našou modernou psychologickou terminológiou. Preto je v prvom rade potrebné obrátiť sa na prehľad, aj keď mimoriadne stručný, biblických výrazov, ktorými sv. Pavel bol známy a nedal sa ignorovať.

H. W. Robinson vo svojej zaujímavej knihe „Kresťanská náuka o človeku“ (Edinburgh, 1920, s. xii, 365) podáva užitočný súhrn biblických antropologických pojmov, čo naznačuje ich vágnosť. Tu sú najčastejšie používané výrazy:

1. nešamah sa v Starom zákone nachádza 24-krát a hlavne vo význame „vis vitalis“ (1. Kráľ. XVII., 17; Jób XXVTI., 3 atď.), ale niekedy aj v zmysle mravného, ​​duchovného života. (Job XXVI, 4; XXXII, 8; Príslovia XX, 27 atď.).

2. nephesh nájdeme 754-krát a opäť s rôzne hodnoty. Napríklad: 282-krát v zmysle životného princípu (1. Kráľov XIX, 10), 249-krát ako múdrosť (Prísl. II, 10) a 223-krát s personalistickým významom ako „ja“ človeka. (Ezek. IV, 14).

3. ruah - 378-krát, a to: 39-krát vo význame "vis vitalis", t.j. e) identický s nefešom, (Ezek. XXVII, 5-8); 134-krát ako „vplyv“, „inšpirácia“ (1. Samuelova XVI., 14) a 131-krát jednoducho vo význame „vietor“, „dych“ (Pr. X, 13) a napokon 74-krát v zmysle morálna sféra života: žiarlivosť vášeň atď. (Gen. XXVI, 35; Hagg. I, 14).

4. Podobne pojem leb, „srdce“ (851-krát), teraz označuje fyzický orgán (29), potom vnútorný život (257-krát) alebo emócie (166), potom intelektuálnu sféru (204-krát), potom vôľa (195-krát Vo všeobecnosti nám starozákonná psychológia, presiaknutá poetickými obrazmi prorokov a jazykom biblického folklóru, neposkytuje vedecký systém o človeku.

Spolu s tým sa Starý zákon vyznačuje zvláštnym chápaním ľudskej osobnosti nie v jej absolútne personalistickom význame, ale cez prizmu kolektívu, národného celku, realizovaného v spoločnosti a prostredníctvom spoločnosti, ktorá je na ňom založená. Táto firemná osobnosť spolu s vznešeným chápaním ľudskej dôstojnosti to v budúcnosti uľahčí. Pavol káže cirkvi ako Telo Kristovo a Kráľovstvo Božie. Judaizmu bolo cudzie dualistické vnímanie jednotlivca, keďže duša je v protiklade k telu. Platónske city by v Starom zákone nemali miesto. K abstraktnému, analytickému a dualistickému chápaniu Grékov sa judaizmus stavia proti teistickému, konkrétnemu, náboženskému. Grécky intelektualizmus sa stretáva so starozákonným voluntarizmom.

A. Zloženie človeka.

Na tomto pozadí, App. Pavol stavia svoju kázeň na spáse a oslávení človeka. Jeho jazyk nezapadá do rámca židovskej antropológie. Apoštolove vyjadrenia, ktoré majú korene v Starom zákone, tiež veľa čerpali z jazyka súčasného helenizmu. Apoštol teda podľa výpočtu toho istého učenca používa tieto výrazy: „srdce“ (52-krát), „duša“ (13-krát), „duch“ (146-krát), „telo“ (91-krát), „myseľ“ (21-krát), „svedomie“ (20-krát), čím sa pridáva k rovnakému rozdeleniu človeka na „vnútorné“ a „vonkajšie“. Túto rozmanitosť a nejasnosť vyjadrení apoštola je tak ťažké zapadnúť do vedeckého systému známeho nášmu mysleniu, ako je to v rozsiahlej literatúre o apoštolovi. Pavol vyjadril najviac protirečivé tvrdenia a predpoklady. V otázke štruktúry človeka neexistuje ani jednomyseľné rozhodnutie vedcov. Či je Apoštol dichotom alebo trichotom, zostáva pre vedu diskutabilné. Zároveň je príznačné, že ten či onen pohľad na ap. Pavla v tomto prípade vôbec nezávisí od konfesionálnej príslušnosti bádateľa. Trichotómia je starozákonnej antropológii cudzia; je oveľa filozofickejší ako biblický pohľad na človeka. Zdá sa, že apoštol viac inklinuje k dualistickým schémam: starý a nový človek, vnútorný a vonkajší, zákon mysle a zákon tela atď. Ale popri tom nemožno zabudnúť na klasický text z 1. Tesaloniky . V, 23 s nepopierateľne tripartitným chápaním človeka. A napokon, je samotná trichotómia uspokojivá a vyčerpáva celú otázku štruktúry človeka? M. b., a nemalo by sa obmedzovať len na tieto formálne členenia.

B. Telo a mäso.

Bez ohľadu na to, ako sa pozeráme na učenie Apoštola o štruktúre človeka, bezpodmienečnou zložkou je predovšetkým jeho fyzická schránka, jeho materiálny a prechodný prvok. To je to, čo má človek spoločné s celým viditeľným svetom a čo ho spája s ríšou zvierat. Všetci teológovia Pavla, počnúc napríklad veľmi ľavicovým protestantským bádateľom „pávovstva“ Pfleiderom a končiac novou a podrobnou prácou katolíka W. Schaufa o pojme „telo“ v Apoštolovi, sa každý snaží objasniť význam tohto antropologického pojmu. Tu je pre nás dôležité: 1. pomer mäsa a tela; 2. telo vo vzťahu k hriechu a 3. askéza ap. Paul.

Apoštol, keď hovorí o našej vonkajšej schránke, používa dve slová – sarx a soma, telo a telo. Na povrchný pohľad je rozdiel takmer nepostrehnuteľný, no pre tých, ktorí poznajú ducha jazyka, je to veľmi viditeľné. Skutočný význam týchto výrazov v ap. Paul však nie je vždy jasný. V hovorovom jazyku a v Septuaginte znamená sarx živé mäso, na rozdiel od kreas, zabité mäso (napr.: 1. Korint. VIII, 13). V reči Apoštola sú „telo“ a „telo“ často synonymá, ale často sa vôbec nezhodujú. Telo v reči Apoštola môže znamenať: 1. niečo skutočné, nie doketické, opak skia. (Kolos. I, 9); 2. niečo personalistické, napríklad vo význame osobného zámena hymeis; (Rim. 1, 24; 1. Kor. VI, 18-19; Ef. V, 28); 3. jednota veriacich s Kristom (Rim. ChP, 5; 1. Kor. X, 17; XII, 12 a nasl.; Kol. I, 18-24; I, 19); 4. vonkajší obal človeka, „vonkajší človek“, telo vo vlastnom zmysle (Rim. VIII 10, 2 Kor. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Tes. V, 23; 1 Tim. IV, 8) a napokon 5. telo vo všeobecnosti, ako je nebeské telo (1. Kor. XV, 40). Spolu s tým je osoba vo svojom personalistickom význame označená ako ap. Pavla a cez „celé telo“ (Rim. III, 20; 1 Kor. I, 29; Galat. II, 16), teda podľa hebrejského kol-basar; alebo každá duša (Rim. II, 9). alebo mäso a krv (Gal. I, 16).

Zovňajšok človeka vyjadruje aj slovo „telo“, „chodiť v tele“ (2 Kor. X, 3). „Telo“ je pozemský princíp v človeku; je to záležitosť pozemského tela a telo je jeho organizovaná forma. Stále sa dá povedať „telo“ namiesto „telo“, ale „telo“ sa nikdy nepoužíva namiesto „telo“. Ale ak je telo hmotou, potom si ju nemožno predstaviť oddelene, existujúcu samo osebe. Ona, toto telo, je spojené s dušou, a to tak tesne, že jedno bez druhého sú nemysliteľné. Telo bez duše už nie je telom a duša je mysliteľná len v určitom tele. Tú istú myšlienku krásne vyjadril aj J. Huby: "Pre apoštola Pavla nie je človek uväznenou dušou, ale vteleným duchom." Nižšie, keď hovoríme o duchovnom začiatku v človeku, dotkneme sa aj vzťahu medzi duchom a telom. Teraz je tu niečo iné: telo vo vzťahu k hriechu.

Výraz „telo“ v listoch Apoštola opakovane znamená nielen to vonkajšie a prechodné v človeku, ale aj niečo nižšie, s pejoratívnym významom. (Napríklad klasické miesto Rimanom VIII, 5-13; 1 Kor. V, 5; 2 Kor. VII, 1; Gal. III, 3 atď.). V každom prípade, náboženskému svedomiu zrejmé spojenie tela s hriechom nemohlo byť predmetom pozornosti a ap. Paul. „Telo" pre neho môže jednoducho znamenať „skazenú prirodzenosť človeka. Telo je sídlom hriechu, ako to chápali askéti všetkých čias. Pod „skutkami tela" (Gal. V, 19-21). Apoštol rozumie nielen čisto telesným hriechom, ale ako je závisť, sváry, hádky, nezhody, modloslužobníctvo. Okrem toho skutky tela závisia od „telesných myšlienok“ (Rim. VIII, 6), na rozdiel od duchovných. , treba poznamenať, že pojmy: myseľ, duša, duch, telo veľmi často u apoštola Pavla nemajú formálny antropologický význam, nie sú prvkami ľudskej prirodzenosti, ale skôr pojmami mravného poriadku.

Ale je úplne jasné – a to je obzvlášť dôležité pre celú neskoršiu východnú antropológiu a asketizmus – že hoci apoštol uznáva telo ako mocný nástroj hriechu, nikdy nedáva dôvod považovať telesný princíp v človeku za zlo sám o sebe, v podstate hriešny. . To raz a navždy oslobodí všetok asketizmus od akéhokoľvek spiritualistického vkusu manicheizmu a gnosticizmu. Bez ohľadu na to, aký urputný boj človek vedie proti svojim „skutkom tela“, toto sa u ortodoxného askétika (na rozdiel od budhizmu, manicheizmu, akéhokoľvek špiritizmu, teozofie atď.) nikdy nedeje so samotným telesným princípom, ako je napr. taký a ako zdanlivo od nepamäti zlý a zhubný vo svojej podstate, ale len s hriechom, ktorý sa v ňom uhniezdi. Na tom sa zhodujú vykladači a učenci Apoštola, bez ohľadu na ich náboženské názory, je to tak zrejmé. Ak by telo bolo samo osebe hriešne, viedlo by nás to k neprijateľnému dualizmu v etike a v žiadnom prípade by to nemohlo byť v súlade s učením toho istého apoštola o tele ako o chráme Ducha Svätého (1 Kor. VI, 19 -20) a o možnosti obetovať telo Bohu ako živú, svätú, milú obetu (Rim. XII, 1). To, čo bolo povedané, by, samozrejme, nemalo ani v najmenšom ubrať na vedomí našej hriešnosti a skutočnosti, že ako hovorí K. Barth, nábožný človek je hriešny práve ako taký, pretože v náboženskom vedomí sa prebúdza svedomie. Ide ďalej: "nevieme nič o človeku, ktorý by nebol hriešny."

Pojem „duša“, ktorý je dosť blízky starozákonnému chápaniu, ešte stále nie je niečím absolútne jednoznačným. V Starom zákone zodpovedá nielen nefem, ale do istej miery aj ruah. Preto pod slovom „duša“ a prídavným menom „duchovný“ apoštol znamená rôzne veci. Dáva mu štyri významy: 1. individuálny život, na rozdiel od života vo všeobecnosti (Rim. XI, 3; XVI, 4; Fil. II, 30; 1. Tes. II, 8; 2. subjekt života, osobnosť (Rim. II, 9; XIII, 1; 1. Korinťanom XV, 45); 3. duša v protiklade k telu (2. Kor. I, 23; ChP, 15; Efezanom VI, 6; Kolosanom III, 23; Fil. I, 27 ; Hebr. IV, 12) a napokon 4. zmyslový život v protiklade k duchu (1 Tes. V, 23). Niekedy sa však tieto dva pojmy „duch“ a „duša“ takmer zhodujú: „duša“ označuje ktorý by sa mal nazývať „duch" (2 Kor. I, 23; Kol. III, 23) a naopak. Ale často sa im, najmä v podobe prídavných mien, stavia proti, nadobúdajúc prevažne etický charakter. rozdiel, ktorý gnostici vyrobený medzi ľuďmi „psychikmi" a „pneumatikami". Verní kresťania vedia z vlastnej skúsenosti o boji medzi dušou a duchovnom, ktorý sa odohráva v srdci každého človeka. V prírode neexistuje úplný typ spravodlivých a hriešnikov. Duchovný život je krutý boj o kráľovstvá Ó, nebeský, a v tomto boji jeden alebo druhý princíp v človeku víťazí. Vo všeobecnosti možno povedať, že „duša“, ako životne dôležitý princíp u zvierat, vo svojej aplikácii na človeka zahŕňa všetko, čo je zdrojom a začiatkom jeho prirodzeného života; to zahŕňa všetky schopnosti človeka, mysle aj srdca.

Apoštol vo svojich antropologických konštruktoch ochotne používa (21-krát) pojem „myseľ“ nous. Tento výraz, cudzí Starému zákonu a ktorý sa v Novom nachádza iba trikrát (Lk. XXIV, 45; Zj. XIII, 18; XVII, 9), je prevzatý z helénskej antropológie. Treba len pripomenúť u Aristotela nous pathetikos a nous poietikos a nous ako dominantný princíp medzi stoikmi. Čo sa týka slova „logos“, je v St. Pavol, ako vo Svätom písme vo všeobecnosti, nemá žiadny psychologický význam.

Apoštol radšej, keď hovorí o rozumnom začiatku, používa výraz nous. Vezmime si ako príklad diskusiu o zákonoch mysle a tela (Rim. VII, 23 a nasl.) a o modlitbe (1 Kor. XIV, 14-15). Pri používaní aplikácie App. Pavol „myseľ“ neznamená len rozum a rozum, ale aj spôsob myslenia, názoru, cítenia, v tomto smere pristupovať k svedomiu, pomáhať človeku byť poslušným Bohu. Myseľ má, samozrejme, veľmi blízko k pojmu „duch“. Čo je to: dva rôzne začiatky alebo rôzne štádiá náboženského poznania? Simar verí, že „myseľ“ a „duch“, ako aj „duša“, keďže sú to etické pojmy, nepredstavujú rôzne princípy ľudskej povahy, ale jeden a ten istý. Pfleiderer tiež zistil, že Ap. Pavol, nie „duch“, totiž „myseľ“ je najvyšší princíp, na rozdiel od tela. To isté zdieľa aj Bovon. Nižšie bude povedané, prečo Apoštol vo svojej trichotomickej schéme (1 Tes. V, 23) zvolil slovo „duch“, a nie „myseľ“.

D. Svedomie a srdce.

Spolu s pojmom mysle zaviedol Apoštol do svojich úvah o človeku aj „svedomie“. Je prevzatý z gréckej psychológie. Keďže ide o „hapax legomenon“ v evanjeliu (Ján VIII, 9), je pre Starý zákon úplne neznámy. Pred Menandrom sa neobjavilo ani v gréčtine. Hebrejská madah preložená LXX v Eccl. X, 20, ako „svedomie“, nemá žiadny morálny význam a oveľa presnejšie ho vyjadruje Vulgate „cogitatione tua“ a v ruskom preklade „vo vašich myšlienkach“. Samotný pojem svedomia ako mravného radcu a sudcu Izrael samozrejme poznal (napr. 2 Králi XXIV., 10; 3 Králi II., 44, Jób XXVII., 6), no zastrešoval ho pojem leb. „srdce“, toto komplexné centrum rehoľného života vôbec.

V jazyku aplikácie. Pavla „svedomie“ je nábožensko-epistemologický pojem a znamená vedomie Boha, ku ktorému nás na rozdiel od „myseľ“ privádza naše bytie ako všeobecnejšie a abstraktnejšie náboženské poznanie. Svedomie je miera morálnych hodnôt, morálny zákonodarca, vnútorné svetlo, ktoré vedie človeka, sudca jeho činov, individuálna inštancia (2 Kor. I, 12; IV, 2; Rim. IX, 1; 1 Tim. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Tim. I; 3). Čo sa týka srdca, tento výraz je úzko spätý so starozákonným slovným spojením a pre židovské prostredie to bol úplne zrozumiteľný pojem náboženskej psychológie. Ap. Pavol to používa veľmi často. Je pre neho stredobodom vnútorného života človeka. Sústreďujú sa tam všetky emocionálne zážitky. Toto je „stredisko vášní, spomienok, výčitiek, radosti a smútku, zbožných rozhodnutí a zlých pudov, vodič všetkých vplyvov Ducha Svätého, svätyňa jeho svedomia, na doskách ktorého je nezmazateľne vpísaný prirodzený zákon písanie, kam neprenikne nikto okrem Božieho oka.“ Srdce je najvšeobecnejší pojem starovekej antropológie. A ak hľadáme vhodné vyjadrenie pre našu „osobnosť“ v starozákonnom slovníku, potom sa na to asi najviac hodí srdce. Pfleiderer aj Gutbrod jednoducho veria, že „leb“, „srdce“ boli starozákonné označenia osobnosti. Je celkom jasné, že sa nemôžu zhodovať s hypostázou Kapadóčanov, s „personou“ rímskeho právneho vedomia a s „tvárou“ gréckeho nekresťanského života. Hlas morálnej zodpovednosti je v ňom počuť viac ako sebavedomie.

Snáď najobskúrnejší pojem antropológie ap. Pavol je duch. Ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​starozákonná ruah ju nepokrýva v plnom rozsahu. Aplikácia "Duch". Pavol sa nachádza v takých prirovnaniach a kontrastoch a pokrýva toľko aspektov vnútorného života človeka, že je jednoducho nemožné nájsť presnú definíciu, ktorá by uspokojila naše myšlienky. Vo všeobecnosti bol duch, pneumatizmus a tým aj charizma tak blízko k človeku tej doby; spiritualita bola do takej miery životom a skúsenosťou každého náboženského človeka a zahŕňala také tajomstvá a vrcholy vnútorného života ľudí, úplne nevysloviteľné a nehmotné, že je jednoducho nemysliteľné hľadať pre to presné definície. V jednej z možno najlepších kníh, ktoré boli napísané o ap. Pavol vo svojom „Paulus“ poznamenáva A. Deissmann: „Apoštolovi Pavlovi našťastie chýba ostrá filozoficky vybrúsená definícia pojmu „duchovné.“ Apoštol zostáva vo svojich veľmi obľúbených a starodávnych flexibilných formuláciách... Chýbajú mu záväzné definície ...

Pre Pavla je Duch, Boh, živý Kristus skutočnosťou; Áno! presne realita realít. Preto sa nad jemnosťou definícií dlho nezamýšľa. Ale v každom prípade „duch“ je niečo, čo nie je telesné, nie pozemské, nehmotné.

Výrazy „duch“, „duchovný“, „v duchu“ používa apoštol tak často a rôznorodo, že majú psychologický aj eticko-teologický charakter. Niektoré použitia tohto slova naďalej vyvolávajú spory medzi vykladačmi apoštolských listov. Prat sa domnieva, že v polovici času, keď sa toto slovo používa, zostáva jeho význam diskutabilný. Význam tohto slova v Apoštolovi redukuje na tri, a to: 1. rozumový princíp v človeku, 2. pôsobenie Ducha Svätého a 3. samotná tvár Ducha Svätého. Zastavme sa len pri prvom z nich, ako čisto antropologickom.

Duch je nepochybne nielen odlišný od tela (2 Kor. VII, 1; Ef. IV, 4), ale aj niečo, čo mu odporuje. (Rim. VIII, 4-6; 1 Kor. V, 5; Gal. V, 17; 1 Tim. III, 16 a mnohé iné). M. b., tento kontrast, ako poznamenáva G. B. Stevens, je skôr morálnym poriadkom ako metafyzickým.Tu (Gal. V, 19-23) sa nehovorí o výraznom rozdiele látok, ale o dvoch typoch morálne činy.

Duch môže znamenať aj orgán sebauvedomenia (1 Kor. II, 10-11). Okrem toho je stredobodom náboženského života, prečo sa napríklad ten istý Stevens domnieva, že výraz „chceť to, čo je dobré“, „vnútorný človek“, „myseľ“, „zákon mysle“ (Rim. VII. , 18-25), môže byť jednoducho synonymom ducha. Duch je podľa bádateľov Apoštola „tá nemateriálna časť človeka, ktorá ho spája s večným a neporušiteľným svetom“. Toto je začiatok znovuzrodeného života, ktorý Adam nemohol odovzdať svojim potomkom, ale ktorý je daný Kristom; je to duša povýšená milosťou. Pre niektorých vedcov je to nous prirodzeného človeka, posilneného Kristom alebo milosťou Ducha Svätého. Benz, mimochodom, uvádza aj nasledujúcu paralelu: v nevykúpenom človeku je prvotný hriech v rozpore s každým iné, a nous vykúpených je telo a duch, t. j. hmotný organizmus a ľudský duch zjednotený s Božím Duchom. Vo všeobecnosti z terminologického hľadiska nemožno Gutbroda pripomenúť, že v apoštolovi Pavlovi „ duch“ je ist ein anthropologisch voellig irelevantný Begriff.

Videli sme, že „duša“ a „telo“ sa niekedy môžu nahradiť v jazyku apoštola. Aký je však vzťah medzi dušou a duchom? V 1. Kor. XV, 45-47 sa uvádza takáto paralela: prvý Adam je živá duša a zo zeme je zaprášený; druhý Adam je životodarný duch, Pán z neba. Videli sme, že „duša“ a „duch“ môžu (Žid. IV, 12) mať viac morálnych podtextov ako psychologických, ale niekedy tvoria práve psychologickú paralelu, ako napríklad klasický text 1. Tes. V, 23 alebo 1 Kor. XV, 44, 46). Je duša úplne iná substancia ako duch? Sotva. Pokiaľ môžeme posúdiť, porovnávajúc všetky slová apoštola, jeho jazyk nás k tomu neoprávňuje. Nie sú to dve substancie, ale dve stránky toho istého duchovného princípu; tak ako „myseľ“ a „srdce“ nie sú ani tak časti, ako skôr orgány a funkcie ducha. Podľa niektorých „duch je majetkom iba kresťanov; prirodzený človek, ktorý nebol znovuzrodený vykupiteľským činom, nemá ducha“. Bez ohľadu na to, ako človek prijíma tento názor, „duch“ je stále zárukou nesmrteľnosti a večným začiatkom v nás. Sú však nekresťania absolútne zbavení tohto princípu? Môže nás k tomu zmocniť kontext Apoštolových listov?

Pfleiderer sa domnieva, že ducha možno chápať ako „neutrálny substrát osobného života človeka, ktorý podlieha rovnakému vplyvu: Bohu aj zlu“. Ale sotva možno pripísať apoštolovi význam „duch“ alebo „myseľ“, ktorý neskorší učitelia kresťanstva, akým bol napríklad Apollinaris z Laodicey (aspoň v podaní otca S. Bulgakova), prial si v ňom vidieť, teda .osobný hypostatický začiatok. Je možné, inými slovami, predvídať trichotómickú schému biskupa z Laodicey už v trichotómii sv. Paul? (1 Tes. V, 23). Je „duch“ pre apoštola personalistický pojem? Zdá sa nám, že apoštol v týchto schémach nerozmýšľal. Je to viac starozákonné ako kapadócko-personalistické. „V pozemských podmienkach nie je „duch“ osobným, nezávislým centrom života, ale iba určitým stavom ľudského života,“ hovorí jeden z výskumníkov učenia sv. Pavla o človeku. Pre aplikáciu Pavol, ako biblicky orientovaný spisovateľ, podstata osobného života človeka je oveľa viac v mravnej zodpovednosti človeka ako v sebauvedomení; viac vo vôli ako v rozume.

V tejto súvislosti je potrebné pozastaviť sa nad týmto textom z 1. Tes. V, 23. Jeho trichotomický obsah ničí všetky zjednodušené výklady a túžbu vidieť v Apoštolovi bezpodmienečne dvojdielnu ľudskú štruktúru. Tým sa však nevyčerpávajú všetky otázky. Naopak, zmätok pramení z toho, kde Apoštol so svojou biblickou psychológiou prišiel s takouto štruktúrou. To sa dá, samozrejme, vysvetliť vplyvom helénskeho živlu, rovnako ako „myseľ“, „svedomie“, „vnútorný a vonkajší človek“. Ale ktorý z filozofov by v tomto prípade mohol zanechať svoju stopu? Trichotómia Platóna? Ale on (Phaedrus 253 sd.; 246 d.) má rozdelenie na myseľ – hnev – žiadostivosť, ktoré by neskôr prijali mnohí východní askéti. Stavba Aristotela: telo - duša - myseľ, alebo stoické telo - vášnivý začiatok - dominujúce. Prečo teda apoštol v uvažovanom verši nepridáva telu a duši túto myseľ, jemu veľmi známy pojem, ale ducha?

Pre Aristotela „duch“ znamená skôr dych; pre stoikov je to niečo hmotné. Na to nájdeme odpoveď v zaujímavom článku dominikána A. M. Festugiera, venovanom práve tomuto veršu listu Solúnčanom. Autor tu vidí stopy Filóna. Tlmočenie v jeho "Leg. alegor." I, 12 a 13 verš z Genezis II, 7, Filón hovorí, že Boh enepneysessen duše v človeku. Toto sloveso je synonymom pre enepneysen, s koreňom pney. „Nikto si nepredstavoval medzi Bohom a človekom také úzke spojenie a komunikácia tak úzka, že je už takmer adopciou... Ľudská „myseľ“ by nemala tú drzosť stúpať tak vysoko pre spojenie s božskou prirodzenosťou, keby sám Boh nepriťahovali ste ho k sebe." Koncept tu nie je abstraktne helénsky, tu je nálada a postoj biblický. Vrcholom v človeku v kontakte s Božským princípom nie je abstraktný nous alebo logos, ale duch, symbolický odraz Ducha Božieho. Náš duch je oltár, na ktorom spočíva Duch Boží. Slovami sv. Gregor Teológ (samozrejme uznávajúc všetku teologickú nejednoznačnosť tohto obrazu), náš duch je „časticou Boha“.

Popri všetkom, čo bolo povedané o duchu, treba pamätať aj na čisto etický význam, ktorý Apoštol vkladá do pojmu prídavného mena „duchovný“, čo presne znamená „nový“, vykúpený, znovuzrodený človek. „Duch“ je v tomto prípade zvláštny stav vnútorného života človeka a nie súčasť jeho vnútornej štruktúry. Keď je toto slovo psychologickým pojmom, potom, opakujeme, je sotva možné investovať do neho význam osobného princípu, hypostatického centra jeho bytia, ako to neskôr urobili grécki pisatelia Cirkvi.

G. Vonkajší a vnútorný človek.

Ďalší termín, spolu s tými uvedenými, si požičiava sv. Pavol nie je z biblického použitia, to je rozdiel medzi „vonkajším“ a „vnútorným“ človekom (2 Kor. IV, 16). Niektorí znalci učenia Apoštola dokonca vzali toto rozdelenie za základ svojich úvah o jeho antropológii. (Napríklad Ludemann alebo Gutbrod v uvedených dielach). Toto rozdelenie v podstate nevnáša nič nové do učenia o človeku. Toto nie je nejaké rozdelenie pozdĺž iných doteraz neznámych línií a rovín. Skôr to treba brať ako viac-menej pohodlné a trefné zovšeobecnenie. Vedci sa zhodujú, že vonkajší človek je telo, mäso; vnútorné: myseľ a srdce. Toto nie je m. nezhody. Keďže v r. VII, 22-23 „myseľ“ a „vnútorný človek“ stoja jedno namiesto druhého, zdalo by sa, že ich možno považovať za synonymá alebo v každom prípade v úzkom spojení.

Prirodzene, svedomie aj duch patria do toho istého vnútorného sveta človeka. Pokiaľ ide o dušu, neexistuje jednomyseľnosť; podľa Benza sa vzťahuje na vnútorného človeka a podľa Ludemanna na vonkajšieho. Oba názory môžu byť. správny. Keďže duša je životne dôležitý princíp, vstupuje do konceptu vonkajšieho sveta; (1 Tes. V, 23; 1 Kor. II, 14; XV, 46) keďže je v protiklade k telu (2 Kor. I, 23; XII, 15; Ef. VI, 6), vzťahuje sa na vnútorného človeka. . Ale v každom prípade by sa v tomto rozdelení nemalo vidieť nič hanlivé a nepriaznivé pre hodnotenie človeka. Celá osoba, vnútorná aj vonkajšia, je Božím stvorením. Netreba to vnímať ako pododdelenia morálneho poriadku; takého naznačuje apoštol v rozlišovaní medzi starým a novým človekom (Ef. IV, 22-24), teda človekom skazenosti a žiadostivosti, na rozdiel od nového stvorenia Boha, služobníka svätosti a pravda.

3. Synovstvo a oslávenie.

Od formálnych psychologických členení v človeku musíme prejsť k otázke jeho účelu, teda k tomu, čo priamo zaujíma teologické myslenie. Zdá sa, že biblické slová o Božom obraze a podobe, ktoré sa tak dôsledne rozvíjali v patristickej literatúre, nepritiahli pozornosť apoštola. To neznamená, že jeho učenie popiera božského pôvodu v človeku. Naopak, v listoch sv. Pavla, nachádzame o tom veľa myšlienok a hlboko cíti schopnosť človeka stať sa podobným Bohu a čo najviac sa priblížiť k Božskému. Ale predsa len tému Božieho obrazu priamo nepoužil.

Vskutku: (Rim. VIII, 29) „...byť ako obraz Jeho Syna“; alebo (1. Kor. XV, 49) „...ako nosíme obraz zeme, ponesieme aj obraz nebeského“, alebo (2. Kor. III, 18) „...premieňame sa na ten istý obraz od slávy k sláve“; alebo napokon (Kol. III, 10) „... obliecť si nové, ktoré sa obnovuje poznaním na obraz Toho, ktorý ho stvoril“ – dostatočne nerozvíjajú biblickú tému obrazu Boha v nás. . Apoštol sa však napriek tomu dotýka mimoriadne dôležitých otázok.

Predovšetkým teda učenie, že ľudia sú chrámom Božím, kde býva Boží Duch (1 Kor. III, 16). Apoštol tak priamo prežíva túto možnosť prebývania Ducha Božieho v sebe samom a sám má také autentické mystické poznanie („vytrhnutie do raja“, „tretie nebo“ atď.), že je vyrozprávané všetko, čo súvisí s vnútorným duchovným spoločenstvom s Bohom. ním podľa vlastných skúseností. Jeho spojenie s Kristom je ovocím priamej mystickej skúsenosti. Ak porovnáme napríklad Apoštolove vyznania ako „a už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal. II, 20), „nás objíma Kristova láska“ (2 Kor. V, 14), „Všetko môžem v Kristovi Ježišovi, ktorý ma posilňuje“ (Flp IV, 13), „sme v ňom slabí, ale budeme žiť s Kristom mocou Božou vo vás“ (2 Kor. XIII, 4), je zrejmé, že samotná osoba Krista vstúpila do apoštola a používa ho ako svoj nástroj a ap. Pavol má vždy túto vieru v imanenciu Krista v ňom.

V tomto úzkom spojení s Bohom sa otvárajú aj vyhliadky na budúce osudy človeka a ľudstva. Barth aj Schweitzer zdôrazňujú, že myšlienka ľudského zbožštenia bola Apoštolovi cudzia. Posledný v tom vidí aj charakteristický nehelénizmus apoštolskej mystiky. Apoštol trvá na synovstve ľudí k Bohu, na „spoločnej postupnosti s Kristom“, na „Duchu adopcie“ – to všetko ako ovocie vykúpenia z kliatby zákona (Rim. VTII, 14-18; Gal IV, 5-7). A slovo „zbožštenie“ nech sa nehovorí; (to povedia kresťanskí spisovatelia neskôr, už v 3.-4. storočí), ale nie je ťažké vyvodiť túto myšlienku z niektorých miest v listoch. Celá plnosť Božstva telesne prebýva v Kristovi (Kol. II, 9), a preto máme aj plnosť v tom, ktorý je hlavou (II, 10). Telo Kristovo je cirkev (Ef. I, 23) a „my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom chlebe“ (1 Kor. X, 17). A v Kristovi už nie je staré, ale nové ľudstvo (Ef. II, 15). Telo je chrámom Ducha; Duch Svätý je zárukou nášho dedičstva (Ef. I, 14), ale sme spoludedičmi osláveného Krista v Božom kráľovstve.

Ak to porovnáme s učením iných kníh Nového zákona o adopcii (Ján I, 12), podobnosti s Bohom (1 Ján III, 2), „večeri Baránkovej“ (Zj. XIX, 9; 17) a „spoločenstvo božskej prirodzenosti“ (2Pt I, 4), potom to všetko len potvrdzuje myšlienku Apoštola pohanov a dáva pevný základ pre budúcich pisateľov cirkvi, aby teologizovali o zbožšťovaní.

V konečnom osude človeka sv. Pavol rozlišuje fyzickú smrť (Rim. V, 12; VI, 21-23; 2 Kor. I, 9-10) od duchovnej smrti, smrti od hriechu (Rim. VII, 10; VIII, 6) a od večnej smrti, ako napr. konečné oddelenie od Boha (2. Kor. II, 15-16). Preto po fyzickom konci človeka na zemi buď „hnev Boží v deň hnevu“ (Rim. II, 5) a smrť (2 Kor. IV, 3), alebo nádej na večné blahoslavenstvo, t. za oslávený stav vzkrieseného človeka (Rim. VIII, 18; 2. Kor. IV, 17) a premenenie od Ducha Pánovho (2. Kor. III, 18). Apoštol tiež učí o budúcom oslávenom stave stvorenia (Rim. VIII, 18-23), o jeho obnovení a vedení Kristom ((Ef. I, 10; Kol. I, 13-20; 1 Kor. III, 22-23) o jej anakefalaióze, keď Boh bude „všetkým vo všetkom“ (1 Kor. XV, 28). Táto téma nájde svoj odraz v patristike, buď vo forme „apokatastázie“ (Origen, alebo sv. Gregor z Nyssy trochu iným spôsobom) alebo v „rekapitulácii“ svätého Ireneja z Lyonu, alebo v predstave „teózy“ človeka, spoločnej všetkým otcom Východu.